.:.

Zodra een organisatie zich op haar identiteit gaat bezinnen, weet je dat het einde nadert. Een club die gewoon doet waarvoor ze ooit is opgericht, hoeft zich niet af te vragen wie of wat ze is. Praten over identiteit is doorgaans een blijk van twijfelen aan de eigen bestaansgrond.

-

‘Had het Nationaal Historisch Museum wel een toekomst?’ Dat is de wekelijkse vraag die Wilma Kieskamp zaterdag aan de lezers van Trouw voorlegde. Het gaat me nu niet om een antwoord op die vraag, maar om iets anders. ‘Het plan om de wording en identiteit van Nederland te vertellen in een meeslepende expositie, wacht een treurig einde’, schrijft ze. Wording en identiteit. Ging het daar echt om? Ik weet dat niet zeker, maar ik had het idee dat initiatiefnemer Jan Marijnissen wel op allerlei wijzen geestdriftig over het belang van historische kennis sprak, maar dat hij daarbij niet erg de nadruk legde op dat merkwaardige begrip identiteit. Ik heb dat boekje van hem, Waar historie huis houdt (2005), dat ik destijds wel gelezen heb, nog eens even doorgebladerd en ik kan niet verzekeren dat het begrip nergens voorkomt, maar ik zie het zo snel nergens prominent opduiken.

Ik geloof niet dat het bij historische kennis in de eerste plaats om identiteit gaat. Het gaat vooral om verklaring en oriëntatie. De dingen zijn nu zoals ze zijn. Maar we weten allemaal ook dat die dingen niet altijd zo geweest zijn. We zien de wereld om ons heen voortdurend veranderen en we kunnen wel raden dat dat vroeger niet anders was. Geschiedenis bedrijven is in de eerste plaats een kwestie van terugvragen. Daarom begint geschiedenis ook niet ergens op een punt ver in het verleden, maar in het heden. Hoe zijn we gekomen waar we nu zijn? Hoe heeft deze wereld zich ontwikkeld vanuit vroegere fases? Dat zijn de vragen waarmee het begint.

De dingen zijn nu zus of zo omdat mensen vroeger ooit dit of dat besloten hebben. Of omdat bepaalde processen, waar niemand persoonlijk greep op had, een bepaalde richting namen. En vóór die beslissing die tot de huidige toestand leidde, lagen weer andere beslissingen en toestanden. Of er deden zich weer andere processen voor. Je kunt de weg steeds verder terugvervolgen. Tenminste als daar materiaal voor is. Want geschiedenis is afhankelijk van bewijsmateriaal. Het menselijk geheugen is immers maar kort en reikt zelden verder terug dan drie of vier generaties, pakweg zo’n eeuw. Daarom – maar dit terzijde – is dat hele modieuze gedoe van tegenwoordig om het geheugen als een metafoor of andere aanduiding voor geschiedenis te beschouwen, niet bar gelukkig: geschiedenis is het tegendeel van het geheugen.

De ene keer ligt de verklaring dichtbij. Een woonwijk ligt ergens omdat daar vijftien jaar toe besloten werd en men vervolgens aan het bouwen sloeg. Het Nederlandse asielbeleid is zo streng omdat Job Cohen ruim een decennium geleden een wet door het parlement loodste en dat was natuurlijk weer omdat men destijds vond dat er te veel mensen binnenkwamen. Voor begrip van het Nederlandse omroepbestel zul je op zijn minst terugmoeten naar het zendtijdbesluit van minister Reymer uit 1930 en de initiatieven die omroeppioniers in de jaren twintig namen. Om het huidige openbaar vervoer in Nederland te begrijpen zul je iets moeten weten over de ontwikkeling van de spoorwegen sinds 1839 en zelfs van het systeem van trekvaarten dat vanaf de zeventiende eeuw ontwikkeld werd. (Haarlem-Amsterdam was in beide gevallen de eerste verbinding. Niet geheel toevallig lag de eerste spoorlijn naast de oudste trekvaart.)

Om ons staatsbestel te begrijpen moet je zeker terug naar 1815, want de huidige grondwet dateert van dat jaar – al is ze daarna diverse keren ingrijpend gewijzigd – en die kun je alleen maar verklaren door te wijzen op de grondwet uit 1814 van de Verenigde Nederlanden, de staat die aan het huidige Koninkrijk voorafging en maar anderhalf jaar bestond. En die grondwet kun je weer niet begrijpen en verklaren zonder naar voorgaande ontwikkelingen te verwijzen en met name de grondwet van de Bataafse Republiek – we zijn dan een paar staatsvormen eerder – van 1798. En om die formatie van een eenheidsstaat te begrijpen, moeten we weer enig sjoege hebben van hoe de federale staat van daarvoor – als het dat al was – met de Unie van Utrecht van 1579 als centraal element in het constitutionele bestel in elkaar zat. En om weer te begrijpen hoe die staatsvorm ontstaan was …. ja, u raadt het al. Steeds is er weer een verklaring die aan de verklaring die opduikt, vooraf gaat. En voor werkelijk begrip vragen goede verklaringen soms lange verhalen. Want wat we voor een verklaring aanzien, is vaak niet meer dan een gekortwiekt verhaal. Echt verklaren kunnen we niet zoveel. Mensen doen nu eenmaal dingen en er gebeuren dingen zonder dat we goed weten waarom.

-

Geschiedenis is dan ook niet alleen een kwestie van verklaring, maar ook van oriëntatie en plaatsbepaling. Waar in de ruimte en de tijd bevinden we ons? Ons menselijk gezichtsveld is nogal beperkt. En om onze blik wat te verbreden krijgen kinderen al op de lagere school vakken als aardrijkskunde en geschiedenis, al moet ik niet bekennen niet te weten of die onder die termen nog op het curriculum staan. Aardrijkskunde is de ruimtelijke verkenning van de wereld: de eigen woonplaats, de regio en provincie, Nederland, Europa, de aarde (waar kinderen dan vaak volgens een prille ontdekking – en terecht – nog het heelal aan toevoegen). Geschiedenis is de plaatsbepaling in de geschiedenis, de temporele verkenning van onze horizon. Geschiedenis is een poging om onze opgeslotenheid in de tijd te boven te komen.

Geschiedenis bestaat uit een wirwar van toestanden, ontwikkelingen en breuken. Elk thema kent zijn eigen breuklijnen en ontwikkelingslijnen. Hoewel je thematisch gezien in feite het best vanuit het heden terug kunt gaan naar het verleden, is het voor een goed begrip van hoe al die verschillende aspecten zich verhouden, vaak handiger om een verhaal van begin tot einde te vertellen. Want al die thema’s hangen weer samen. Ze moeten binnen een breder kader geplaatst worden. Je kunt de geschiedenis van het gevangeniswezen of van het turfsteken alleen begrijpen als je iets van de omringende politieke, economische en culturele orde begrijpt.

Didactisch begin je daarom met het chronologische verhaal. Dat moeten mensen eerst kennen. Als ze zich eenmaal vrij in de tijd op en neer kunnen bewegen, dan kun je vervolgens op een heel andere manier naar historische feiten verwijzen en dat doen we dan ook in actuele discussies. We doen vooral een beroep op de geschiedenis om iets nu in perspectief te plaatsen. Soms moet je even op een afstandje gaan staan om een object goed in zijn context te kunnen zien. Daarvoor doen we aan geschiedenis.

-

Omdat geschiedenis altijd begint bij het heden, ga je ook uit van kaders die nu van belang zijn. Van dingen die daarbinnen voorvallen, wil je de verklaring weten. Die wil je beter kunnen plaatsen. Het lijkt me dan ook duidelijk dat er zich diverse kaders aandienen. Mensen leven in diverse sferen tegelijk. Iemand is Maastrichtenaar, maar ook Limburger en Nederlander en Europeaan en wereldburger. Het kader voor het historische verhaal kan op diverse wijzen bepaald worden. Maar het nationale raamwerk blijft van belang.

De natiestaat is belangrijker dan ooit. Soms kom je uitingen tegen alsof de natiestaat vooral een negentiende-eeuwse vinding is, een gedrocht dat we nu zouden overwinnen, maar ik geloof daar niets van. Voor de alledaagse belevingswereld van mensen is de nationale staat van doorslaggevende betekenis. Meer dan ooit vormen we met elkaar een nationale communicatiegemeenschap. Het gaat om de combinatie van taal en staat. We delen onze taal met de helft der Belgen, die tegenwoordig Vlamingen heetten – het blijft merkwaardig om inwoners van het typisch Brabantse Antwerpen of het Loonse Hasselt zo aan te duiden -, maar toch zie ik op Twitter niet zoveel Belgen en Nederlanders met elkaar discussiëren: het nationaal-politieke kader is namelijk niet hetzelfde. De nationale staat bepaalt welk nieuws we volgen via kranten, websites, radio en tv en over welke onderwerpen we het verder hebben. Dat bepaalt het standpunt van waaruit je naar de wereld kijkt. En omdat die nationale staat zo’n belangrijk kader vormt, is het ook van belang de geschiedenis ervan te kennen: om de dingen een beetje te kunnen plaatsen.

De Nederlandse geschiedenis vormt het kader van waaruit we met zijn allen heel wat dingen van nu kunnen verklaren en andere kunnen plaatsen. Om uit te leggen waarom Maastricht Nederlands is zul je toch op zijn minst iets moeten weten van de veldtocht van Frederik Hendrik in 1632 en over het optreden van generaal Dibbets in 1830. Je zult ook enig benul moeten hebben dat de stad al sinds de dertiende eeuw door Brabant en Luik gedeeld werd, want anders had de Republiek nooit de Brabantse rechten kunnen overnemen; met de prinsbisschoppen van Luik was men in 1632 immers niet in oorlog. Het gaat me nu niet om die ene voorbeeld, maar om dat ene nationale kader dat we delen en dat van Roodeschool tot Breskens en van Vaals tot Huisduinen een gemeenschappelijk verklarings- en referentiekader vormt. Het is het raamwerk dat onze huidige communicatiegemeenschap bepaalt en waarvan we daarom ook de geschiedenis zullen moeten kennen.

-

Natuurlijk is dat nationale kader niet het enige. De voorbeelden die ik hierboven gaf, waren op nationaal niveau. Maar diverse ervan verwijzen na enig doorvragen naar bredere, internationale kaders. Waarom scherpte Job Cohen de asielwetgeving aan? Omdat er op allerlei plekken in de wereld mensen waren die goede reden hadden om huis en haard te verlaten. Niet dat ze misschien altijd fysiek voor hun leven moesten vrezen, ze hadden alle reden om te hopen dat het elders beter was. De hele wereld met alle toestanden van dien – (burger)oorlogen, overbevolking, armoede, migratiestromen – komt ook bij zo’n nationaal onderwerp al om de hoek kijken. Als je het over de geschiedenis van de radio of de trein hebt, gaat het om de ontwikkeling van de technologie en die kun je nooit in een nationaal kader uitleggen. Je zult op zijn minst iets over de ontwikkeling van de stoommachine moeten vertellen. En als het over het opstellen van de grondwet gaat, kun je niet heen om de Amerikaanse en de Franse Revolutie en het politiek-filosofische denken in de voorgaande twee eeuwen in onder meer termen van een maatschappelijk verdrag en ook dan overschrijd je dus vele nationale grenzen.

Kortom, nationale geschiedenis verwijst vanzelf naar de verdere Europese en wereldgeschiedenis. En naar binnen toe is de verhouding ook weer anders dan naar buiten toe. Limburg, dat pas in 1815 werd bedacht (en daarbij wel de naam van een vroeger hertogdom kreeg) en een paar decennia al weer over twee staten verdeeld, kent een andere verhouding tot Den Haag dan Friesland, maar in beide provincies is het nationale kader wel van belang, juist ook om de gewestelijke eigenheid te begrijpen.

-

Kinderen – en hun ouders – iets bijbrengen over de Nederlandse geschiedenis is vooral praktisch. Pas dan kunnen ze iets van onze wereld begrijpen. Met nationale identiteit heeft dat niet zo bar veel te maken. Ik weet het niet zeker, maar mijn indruk is dat juist degenen die kritisch of zelfs ronduit afwijzend reageerden op de plannen voor een Nationaal Historisch Museum – waarvan ik de afgelasting overigens niet zeer betreur – vaak met dat begrip identiteit aan kwamen zetten. Daar moesten ze niets van hebben. Het museum zou volgens hen een antwoord zijn op de identiteitscrisis waarin we zouden zitten. Nogmaals, ik weet het niet zeker, maar ik heb het idee dat ze zich vooral tegen hun eigen fantasie afzetten. Waarom zou het nuchtere, praktische verhaal van de Nederlandse geschiedenis een antwoord op onze identiteit geven?

Vertelt de geschiedenis ons wie we zijn? Een klein beetje denk ik. Als je kunt verklaren waar je vandaan komt, waarom het land dat we nu met zijn allen delen, zo in elkaar zit en niet anders, dan weet je misschien net iets beter wie je bent. Maar het is maar een heel klein deel van het verhaal. Bovendien denk ik dat geschiedenis in feite net andersom werkt. Geschiedenis werkt namelijk eerder relativerend. Kennis ervan haalt je uit je eigen zelfgenoegzaamheid. Wij kunnen onze denkwijzen nu wel normaal vinden, honderd jaar geleden dachten ze daar toch heel anders over. En als wij nu een glimlach over de vreemde vooronderstellingen van onze voorouders soms niet kunnen onderdrukken, dan kun je wel raden dat mensen over honderd jaar zich weer zullen verwonderen over onze merkwaardigheden. Geschiedenis is geen zaak van zelfbevestiging, maar juist van zelfkritiek, zou ik zeggen. Geschiedenis relativeert vooral. Dat krijg je als je een bredere blik, ook temporeel, verwerft.

Natuurlijk wordt de geschiedenis, als je er vertrouwder mee raakt, ook een beetje van jou. Rembrandt is nu eenmaal van ‘ons Nederlanders’ en Velázquez is dat niet. John Locke woonde diverse jaren in de Republiek en is daarom meer van ons dan Giambattista Vico. Bepaalde dingen zijn vertrouwder, andere vreemder en met de eerste vereenzelvig je je iets meer. Rembrandt en Van Gogh horen bij Nederland, vooral in de ogen van toeristen en andere buitenlanders trouwens, maar daarmee zeggen ze nog heel weinig over onze huidige identiteit.

-

Identiteit is wijsgerig een heerlijk thema. Wanneer is iets gelijk aan iets anders? Of kan iets alleen maar gelijk aan zichzelf zijn? Maar als iets zichzelf is, waarom zou je dan nog in termen van een relatie spreken? Binnen de kortste keren verlies je je in logische tegenspraken. Het is namelijk vooral een onmogelijk begrip. Op welke wijze zegt dat kaartje in mijn portemonnee wie ik ben? Waar ben ik dan identiek aan? Aan degene die ik beweer te zijn? En is dat een ander dan degene die ik ben? Toen ene Ayaan Hirsi Magan zich voordeed als Ayaan Hirsi Ali, was ze dat dan niet? Ze duidde zich toch zelf herkenbaar en controleerbaar aan met die naam? Lastige vragen.

Zo is het ook als je vraagt naar de nationale identiteit, of het nu om Italië, Canada of Nederland gaat. Waar heb je het dan eigenlijk over? Maar misschien deed ik in de openingsalinea wel iets al te luchtig. Als organisaties naar hun identiteit vragen, betekent dat vaak niet dat ze in de praktijk van alledag niet goed functioneren. Ze doen hun werk vaak uitstekend en dat gaat ook wel door. Het gaat er vaak om dat de oorspronkelijke motivatie tussentijds veranderd is. Die blijkt niet meer te kloppen en de reden voor het afzonderlijke bestaan is soms wat dubieus geworden. Als mensen naar de identiteit van de organisatie vragen, vragen ze zich vooral af in hoeverre alle betrokkenen dezelfde gedachten, dezelfde motivatie delen.

Vragen naar de nationale identiteit is daarom misschien minder gek dan het op het eerste gezicht lijkt. We delen nu eenmaal een natiestaat met elkaar. Daar kunnen we verder niets aan doen, in die situatie zijn we geworpen. Maar een natiestaat vraagt om een zekere vereenzelviging, in de vorm van politieke participatie, die niet alleen bestaat in naar een stemhokje sjokken, maar ook in bijdragen aan de publieke opinie en het maatschappelijke debat. Dan is de vraag wat we samen delen, ook niet zo gek. Eén eenduidig antwoord kan daar nooit op komen, denk ik. Maar de discussie kan al een eindje helpen.

Als het om de vraag naar nationale identiteit gaat, zal het verhaal van de geschiedenis dan naar mijn idee ook vooral kritisch werken. Aan verhalen over hoe fantastisch ‘onze’ Gouden Eeuw toch wel niet was of dat de Verlichting toch maar mooi bij ‘onze’ Spinoza begon – een prachtig toonbeeld van de nieuwe naïviteit –, hebben we niet zo veel. Geschiedenis toont ons eerder dat onze huidige toestand nogal afwijkend is. Wij denken anders dan ongeveer de hele mensheid placht te doen en koesteren andere morele principes. Daar zijn misschien goede gronden voor, maar het is wel zo aardig als we dat beseffen. Ik zie nu al te veel jongeren – en soms ook ouderen trouwens – die denken dat hun leefwereld met opvattingen die soms nog geen twee decennia gemeengoed zijn, vanzelfsprekend is. Een beetje oriëntatie is dan nooit weg.

-

Overigens kan enige kennis van de geschiedenis ook verklaren waarom geschiedenis heden ten dage ietwat marginaal is. En waarom dat misschien ook weer niet zo erg is.

Maar dat is weer een ander verhaal.

.:.

.:.

Kijk, dit vind ik nu een mooi boek:

De Grondwet van 1887, toegelicht, ook in verband met de praktijk door Mr. T. Sybenga, Kantonrechter te Zuidbroek. Vijfde, bijgewerkte uitgave. ’s-Gravenhage, Martinus Nijhoff, 1913.

Ik heb het zojuist eens uit de kast gepakt. Ergens in de afgelopen jaren moet ik het uit een bak opgevist hebben, waarschijnlijk voor een euro, want dat is wat mij betreft de gebruikelijke prijs voor dit soort werken.

Tjeerd Sybenga heette de auteur. Dankzij Picarta weet je dat soort dingen tegenwoordig zo. Je vraagt je af of de mensen die Sybenga bij zijn werkzaamheden in het kantongerecht in Zuidbroek bijstonden, hetzelfde wisten. Hij werd in 1859 geboren in Oosternijkerk en hij overleed achtenzestig jaar later in Groningen, in 1927. Op zijn twintigste, zag hij er als student zo uit tijdens een maskerade. In 1884 promoveerde Sybenga op een boekje van 77 bladzijden, getiteld Strafbare non-revelatie.

Werkzaamheden aan het boek over de Grondwet zouden hem zijn verdere leven begeleiden. Het boekje begon in 1888 onder een iets andere titel: De Grondwet beknopt toegelicht. Het telde toen viii plus 166 pagina’s. Zes jaar later kreeg de tweede druk die titel die het tot de zesde in 1921 zou behouden. Het aantal bladzijden was toen ruim verdubbeld: xxii + 375. En het bleef stijgen. De derde druk uit 1902 telde x + 396 bladzijden, de vierde uit 1909 had xxiv + 440 pagina’s en de vijfde – die ik hier dus voor me heb liggen – heeft er xxiv + 508. De zesde editie die in 1921 verscheen, telde er 11 + xxii + 558, als ik tenminste op Picarta af mag gaan. Het boek had toen ook wel zijn langste tijd gehad, want in 1923 moest er een supplement van 72 bladzijden, De grondwetsherziening van 1922, bijgevoegd worden. We zijn dan vijfendertig jaar verder.

Laten we de voorberichten overslaan en de eerste echte bladzijde opslaan. De inleiding begint zo:

De Grondwet regelt in hoofdtrekken de bevoegdheid der staatsmachten, ingesteld ter uitoefening van de functiën van bestuur, wetgeving en rechtspraak; zij wijst ten aanzien van verschillende onderwerpen hoofdbeginselen aan bij wetgeving in acht te nemen, bepaaldelijk ten aanzien der regeling van provinciaal, gemeentelijk en waterstaatsbestuur.
Meer of minder scherp wordt aangewezen hoe in de lagere publiekrechtelijke organisaties vrijheid van handeling besta naast onderworpenheid aan hooger gezag, en evenzoo in verspreide artikelen het recht en de plicht der individuen in den Staat.

Dat lijkt me allemaal volstrekt en helder ter zake. In de eerste zin zien de trias politica al keurig voorbijkomen. Maar wat we vooral zien, is dat een grondwet primair gaat over de wijze waarop de staat in elkaar zit. Het is een intern boekje met de belangrijkste regels voor de staat en de niveaus onder het centrale gezag. Zo was de Grondwet destijds ook opgebouwd. Keurig begon ze bij het Rijk en zijn inwoners, waarna de Koning en de Staten-Generaal kwamen. In het vierde hoofdstuk kwamen de Provinciale Staten en de gemeentebesturen aan de orde. En daarna volgden een aantal beleids- en wetgevingterreinen min of meer overeenkomend met de departementen die er waren of geweest waren: justitie, godsdienst – op de tweede plaats, stel je dat nu eens voor! –, financiën, defensie, waterstaat, onderwijs en armbestuur, waarna in het elfde hoofdstuk werd afgesloten met bepalingen over veranderingen.

Bij een dergelijke opbouw verbaast het ons niet dat de rechten en plichten van ‘individuen in den Staat’ verspreid over diverse artikelen te vinden zijn. Zo bar veel rechten en plichten stonden er naar mijn indruk ook niet in. Een grondwet gaat vooral over de staat zelf en veel minder over de verticale band met de onderdanen, burgers of inwoners. Maar in artikel 8 ging het bijvoorbeeld over het ‘regt om verzoeken, mits schriftelijk, aan de bevoegde magt in te dienen’, het petitierecht dat tegenwoordig in artikel 5 staat. En artikel 180 vermeldde destijds:

Alle Nederlanders daartoe in staat, zijn verplicht mede te werken tot handhaving der onafhankelijkheid van het Rijk en tot verdediging van zijn grondgebied.
Ook aan ingezetenen die geen Nederlanders zijn, kan die plicht worden opgelegd.

Als we in de huidige Grondwet kijken, dan zien we dat die opent met een eerste hoofdstuk over Grondrechten. 23 artikelen telt dat en er passeren heel wat rechten de revue. Aardig is trouwens dat het eerste recht dat genoemd wordt, het ‘recht het land te verlaten’ is (artikel 2, lid 4). We hoeven niet te blijven, we mogen alles wat volgt aan bepalingen, ontvluchten – zeg nou zelf, dat is toch aardig? Plichten vinden we heel wat minder. In artikel 98 wordt gesproken over verplichte militaire dienst en de dienstplicht en artikel 99a vertelt dat er plichten kunnen worden opgelegd ‘ten behoeve van de civiele verdediging.’ Kortom, er kunnen ons plichten worden opgelegd voor de verdediging van het land, maar over meer dan een mogelijkheid gaat het niet.

-

Waarom schrijf ik dit allemaal? Natuurlijk ook omdat ik dit soort uitweidingen op zichzelf leuk vind, maar het zijn alleen maar uitweidingen omdat ik beloofd heb in te gaan op de column, Christelijke leesregel, van Bart Jan Spruyt in het Nederlands Dagblad van vandaag, die gisteren al online gezet werd en waar Koert van Bekkum al twitterende de aandacht op vestigde – en daar kom ik nu aan toe. Over wat voor een leesregel gaat het? Om een leeswijzer bij de Grondwet. Spruyt omschrijft dat op zich niet onaardig als ‘een boekje, onze constitutie, waarin onze rechten en plichten staan opgesomd’. Ik vrees dat hij de maatschappelijke betekenis van de Grondwet daarmee schromelijk overschat. Rechten staan er inderdaad in de Grondwet, maar plichten expliciet dus nauwelijks, al kun je op goede gronden betogen dat er impliciet wel wat meer verondersteld worden: de plicht om belasting te betalen (artikel 104) bijvoorbeeld. Maar de leerplicht, toch een bijzondere sterke vorm van dwang? Die vind je niet eens.

Het staat allemaal als in graniet in onze Grondwet gebeiteld: vrijheid, gelijkheid, solidariteit. Maar is dat genoeg?

Dat zijn de stelling en de vraag waarmee Spruyt zijn woorden over de Grondwet inzet. Genoeg? Het lijkt misschien heel flauw, maar volgens mij leest hij veel meer in de Grondwet dan er staat. Neem nou de drie woorden die hij bij wijze van spreken in steen voor ogen ziet. Solidariteit? Komt er niet in voor. Gelijkheid? Komt als zodanig niet voor, maar over gelijkheid gaat het wel een paar keer. In de eerste zin is het al raak: ‘Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld.’ Een belangrijke bepaling die de toon zet. Maar let op: het gaat niet alleen om een fundamenteel principe, het tweevoudig gebruik van het woord betekent meteen een beperking: alleen gelijke gevallen behandelt de overheid gelijk, ongelijke dus niet. Volgens artikel 3 zijn alle Nederlanders ‘op gelijke voet in openbare dienst benoembaar’ en volgens het vierde artikel wordt het kiesrecht ‘gelijkelijk’ aan iedere Nederlander toebedeeld. Maar daarmee zijn we er ook. Op is op. Nog één keer komt het woord voor – in artikel 25, maar daar gaat het bij uitstek over iets dat weinig met gelijkheid te maken heeft, het koningschap.

Vrijheid dan. Ook dat valt tegen. Grondrechten duiden we in de wandeling ook aan als vrijheden, maar alleen in het gecompliceerde artikel 23 wordt in die zin een keer gesproken over de ‘vrijheid van richting’ (lid 5) en wordt vervolgens nog gesteld dat ‘de vrijheid van het bijzonder onderwijs betreffende de keuze der leermiddelen en de aanstelling der onderwijzers geëerbiedigd’ wordt. Het is net of de wetgever hier even uit de strakke toon van de tekst valt en bewoordingen die eerder in een commentaar thuishoren, zelf alvast gebruikt. In het tweede lid wordt geponeerd dat het geven van onderwijs ‘vrij’ is. Artikel 6 rept van het recht om je godsdienst of levensovertuiging, ‘vrij’ te belijden en in artikel 19 komt dan nog eens het recht op ‘vrije keuze van arbeid’ ter sprake. Heel letterlijk over vrijheid in fysieke zin gaat het in artikel 15, het eerste lid: ‘Buiten de gevallen bij of krachtens de wet bepaald mag niemand zijn vrijheid worden ontnomen.’ Maar verder gaat het dus het hoe en wat als de vrijheid is ontnomen. Ook in andere artikelen – 54, dat terugkeert in het additionele artikel II, en 113 – gaat het over vrijheidsstraffen en vrijheidsontneming.

Indrukwekkend is het allemaal niet. Ik besef uiteraard heel goed dat woorden niet identiek zijn aan begrippen. De zaak kan heel goed voorkomen zonder dat de term valt. Nergens in onze Grondwet staat bijvoorbeeld dat Nederland een democratie is – het is een woord dat nauwelijks in de wetgeving voorkomt (ik heb daar een stukje over staan, dat ik nog eens moet voltooien) -, maar dat zegt absoluut niet dat Nederland niet met recht een democratisch land genoemd kan worden. En zo speelt het gelijkheidsbeginsel wel degelijke een belangrijke rol en kunnen we ons ter bescherming van onze vrijheid op diverse rechten beroepen en veronderstelt het geheel toch een zekere mate van solidariteit van de burgers met elkaar binnen het staatverband. De drie begrippen die Spruyt noemt, doen er wel toe, maar zo groot zijn ze niet in graniet gebeiteld. De Grondwet is eerder een praktische, ingetogen uitwerking van achterliggende beginselen. Ze heeft het daar niet zo helder over.

-

Ik vrees dat Spruyt de betekenis en werking van de Grondwet ernstig overschat. Hij denkt dat de aanwijzingen bij het lezen van de Grondwet samen een Groot Verhaal kunnen vormen. Je vraagt je al af of dat al niet een beetje een omkering van zaken is. Op school hadden we van die boekjes met aanwijzingen en vragen bij de lectuur van Homeros of Vergilius, maar het waren toch echt de Ilias en de Anaeïs die het grote verhaal boden. Een plank met bijbelcommentaren kan er vervaarlijk uitzien, het grote verhaal zoeken we toch in het Boek waar al die andere boeken omheen gedrapeerd zijn. Maar zo’n groot verhaal vertelt onze grondwet niet. Ze geeft inderdaad enkele rechten en plichten die we ten opzichte van de staat hebben, maar verder is het vooral een boekje dat uitlegt hoe die staat van ons op enkele hoofdlijnen werkt en de belangrijkste principes – zoals de vertrouwensregel – zijn daar dan nog niet eens bij. De constitutie is meer dan de Grondwet en dat is goed zo. Maar de Grondwet is zeker geen sociaal contract dat we met elkaar als burgers gesloten hebben – laat staan ondertekend – en dat onze onderlinge verhoudingen regelt.

Neem Spruyts tweede voorbeeld: ‘Onze Grondwet vraagt ook van ons dat we niet discrimineren en tolerant zijn.’ Dat vraagt de Grondwet helemaal niet van ons. De overheid mag ons niet discrimineren, stelt het eerste artikel met een vage, ambigue term, die alleen in de jaren zeventig zo bedacht kan zijn. En dat ze veel van ons verdraagt, dat kunnen we uit het geheel van rechten ook nog wel opmaken. Maar een Grondwet is geen morele regel. Ze is geen beknopt handboekje ethiek of omgangsvormen. Je kunt hooguit zeggen dat we als burgers maar te accepteren hebben dat onze overheid geen onderscheid maakt en niet discrimineert en dus ruimte schept voor mensen met andere opvattingen en praktijken dan ze onze, maar verder gaat het werkelijk niet. Wij hoeven persoonlijk helemaal niet tolerant te zijn, al is dat wel zo wenselijk, en onderscheid maken we terecht ook de ganse dag.

Spruyts eerste voorbeeld, over de vrijheid van meningsuiting, betreft wel de traditionele verticale werking van de grondrechtsartikelen in de Grondwet. Hij heeft ook gelijk dat vrijheid – enigzins, voeg ik er maar aan toe – ingetoomd wordt of hoort te worden, maar of dat veel met een ‘christelijke leefregel’ te maken heeft? Mij dunkt, het proces tegen Geert Wilders prent er bij ons toch vooral in dat die beperkingen gewoon door de wet worden aangegeven en dat de rechter daarbij heel precies naar de exacte grens moet zoeken. Die wetten zijn natuurlijk een uitdrukking van opvattingen. Wie het artikel bekijkt, ziet overigens dat tegenwoordig inderdaad nogal luid bezongen vrijheid van meningsuiting daar wel erg karig verwoord wordt:

Niemand heeft voorafgaand verlof nodig om door de drukpers gedachten of gevoelens te openbaren, behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet.

Dat is altijd nog de formulering van 1848. Sybenga haalt de befaamde J.Th. Buys aan die opmerkte dat dit artikel voor de waarborging van de vrijheid van drukpers maar een geringe betekenis had. Je mocht alles wel drukken, maar het artikel zei bijvoorbeeld niet dat de regering het vervoer van kranten per trein – we hebben het over de negentiende eeuw – niet kon verbieden. Tot niet zo lang geleden werden vele beperkingen vooral op gemeentelijk niveau dan ook volstrekt verenigbaar met dit artikel geacht. Letterlijk garandeert die ene zin bijna niets. Je mag drukken en dat is het wel. Het principe moest eerst flink verruimd worden, voor het nodig was precieze grenzen te formuleren. De juiste uitleg hebben we vooral te danken aan de verdere omgang met dit recht in de geschiedenis, aan de maatschappelijke discussies erover zoals die hun weerslag krijgen in wetgeving en jurisprudentie en vooral aan de formulering van internationale principes en verdragen, aan de erkenning van mensenrechten. Zonder internationale en Europese inbedding zouden we de hoofdprincipes van ons staatsbestel niet begrijpen.

Het gaat Spruyt om het Grote Verhaal. In onze Grondwet vind je zeker de uitwerking terug van het Grote Verhaal voor zover dat gerealiseerd werd. Of we nu denken aan de fundamentele liberale vrijheden, aan de strijd om het onderwijs, de strijd om de uitbreiding van het kiesrecht, om de oplossing van wat ooit de Sociale Quaestie heette, het heeft allemaal zijn weg naar tamelijk onderkoeld en zakelijk geformuleerde artikelen gevonden. In die zin is de Grondwet een van de uitdrukkingen van een Groot Verhaal. Maar ik geloof niet dat ze een goede leidraad biedt om een inspirerend, onderliggend Groot Verhaal te vertellen.

-

Er is met dat Grote Verhaal nog wat aan de hand. Bart Jan Spruyt reageert op een column van de filosoof Govert Buijs een week eerder die stelt of op zijn minst suggereert dat de tijd voor een Groot Verhaal wel voorbij is. Het belangrijkste is gerealiseerd. Ik denk dat Buijs gelijk heeft. Maar ik denk dat er nog meer aan de hand is. Er heeft nooit één gedeeld, gezamenlijk Groot Verhaal bestaan. Achteraf gezien doet de geschiedenis van de afgelopen anderhalve eeuw zich als een groot verhaal aan ons voor. Er is van alles bereikt, heel veel zelfs. En ons valt het in retrospectief op dat men het over hoofdlijnen toch behoorlijk eens was. Uiteraard, de socialisten hadden wat andere ideeën over een rechtvaardige sociale orde dan de katholieken of liberalen, maar vaak werden ze het uiteindelijk toch eens. De welvaartstaat is door allen opgebouwd, met wel een erg groot aandeel voor wat nu rechts heet. Maar de deelnemers aan die gezamenlijke inspanning waren het naar eigen besef toch ook vooral oneens. In de politieke en sociale strijd legden ze alle nadruk op de verschillen. De beginselen van die anderen, die deugden toch echt niet. Blader eens wat bladen of kranten uit de jaren twintig of dertig door: wat je ziet, zijn ellenlange artikelen waarin uitgelegd wordt dat de anderen het helemaal verkeerd zagen: ze bedoelden het wel goed, maar hun beginselen berustten op dwaling – dat soort werk. Door de nadruk op die verschillen te leggen trok men juist mensen en wist men ze te bezielen. Als er Grote Verhalen waren, dan waren het er vooral vele en ze botsten met elkaar.

En wat opvalt: die Grote Verhalen waren vooral heel concreet. Govert Buijs stipt dat ook al aan. Mensen maakten zich druk om het onderwijs: de schoolstrijd. Mensen wilden dat meer mensen politiek mochten participeren: de strijd om het algemeen kiesrecht. Arbeiders wilden vooral betere omstandigheden, in heel veel opzichten: de sociale strijd. Er waren concrete problemen die om concrete, grote oplossingen zochten. Nu vermaakt het parlement zich met allerlei geinige debatjes over leuke thema’s, maar destijds ging het vooral om wetgeving. Er moest wat gerealiseerd worden. Wist een kabinet wetgevingsplannen te verwerkelijken, dat was een eeuw geleden steeds de vraag. Ideologieën bezielden niet maar zo, omdat mensen mooie gedachten ontwikkelden; nee, rondom de concrete problemen werden uitgebreidere samenhangende wereldbeelden geschapen. Daarom inspireerden die: omdat ze een steun vonden in de harde werkelijkheid.

Kortom, er was niet één Groot Verhaal, er waren diverse, grote maar vooral concrete verhalen. Het is dus niet zo dat we met zijn allen één Groot Verhaal zijn kwijtgeraakt. Dit is de situatie waarin voor het eerst om één zo’n Groot Verhaal gevraagd wordt.

Ik denk niet dat dat gevonden zal worden. Je verzint zoiets niet maar zo. Zo slecht gaat het bovendien niet. Er zijn in ons parlement aardig wat partijen die voor hun achterban een helder, kleiner verhaal vertellen. Je kunt dat in feite zeggen over de VVD, de SP, D66, GL, CU, SGP en PvdD. De verschillen zijn niet zo groot, niemand wil een totaal andere maatschappij dan de huidige, maar VVD-ers geven wat hoger op van inviduele keuzevrijheid en SP-ers willen vooral de sociale gerechtigheid instandhouden en de anderen hebben ook zo hun specifieke kenmerken. Bij elkaar hebben deze zes al 75 van de zetels in de Tweede Kamer, de helft. Het probleem zit vooral bij CDA en PvdA. Dat waren de twee grote partijen, die heel lang – denk ook aan de KVP als voorloper van het CDA – ieder ongeveer een derde van het electoraat bereikten. Terwijl ze samen dus ooit ongeveer tweederde van de zetels in de Tweede Kamer bezetten, hebben ze nu samen nog een derde. Dat waren partijen die een vaste aanhang hadden. Het ging niet alleen om bezieling, maar ook om vaste kaders. Mensen die altijd rood of katholiek of christendemocratisch stemden en die trots waren op hun trouw. Die zijn weg, bijna althans. Maar je kunt je afvragen of de relatieve groei van de kleinere partijen, met de VVD als grootste, niet ook winst is.

-

Blijft over de PVV. Daar gaat het natuurlijk om. We maken ons niet druk om de overgrote meerderheid van meer dan tachtig procent van het electoraat, maar om die kleine, maar opvallende groep van ruim vijftien procent, die uit de band springt. Daar gaat het Spruyt ook om. Hoe vinden we een verhaal dat een antwoord geeft op het populisme? Dat populisme, schrijft hij, ‘appelleert klaarblijkelijk aan een diep menselijke behoefte.’ Zou het? Daar beginnen mijn twijfels. Ik denk eigenlijk het tegendeel. Ik denk dat het populisme juist een heel oppervlakkig verschijnsel is. Het woord alleen is al misleidend. Het wekt de indruk dat er van alles onder het volk zou leven, ongenoegen uiteraard vooral, en dat er dan iemand zou komen die daar een stem aan zou geven, zij het op een wijze die we afkeuren. Populisme is, zeg maar, de slechte variant van democratie, zoals tirannie en oligarchie de mindere vormen van monarchie en aristocratie zijn.

Ik geloof daar niet in. Populisme is eerder elitisme. Het is eerder een stijl van politiek die helemaal niet luistert naar het volk, maar die zelf thema’s verzint en daarmee de aandacht probeert te trekken, juist van mensen die politiek helemaal niet erg opletten. Wilders’ vaste punt is de islam. Hebben veel mensen daarmee te maken? Nou nee. Zou je het wereldnieuws volgend de indruk kunnen hebben dat er met die religie her en der wel eens iets mis is? Jazeker. Hij heeft het dus gemakkelijk. Hij vertelt ‘hoe het is’, denken mensen – ook al geldt dat misschien wel in Pakistan, maar niet in Nederland – en anderen, die proberen te nuanceren, die draaien er maar omheen. Het gaat niet om de leefwereld van mensen, maar om enkele oppervlakkige indrukken. Het populisme van Wilders appelleert niet aan het hart, het doet geen beroep op diepgevoelde sentimenten, het bezielt geen mensen en brengt ze al helemaal niet op de been. Er is geen bloeiende PVV-afdeling in Volendam. Het is een kwestie van aandacht trekken van mensen die nauwelijks belangstelling hebben voor politiek. Die mensen hebben wel ongenoegens, maar van geheel andere aard. Maar als een soort magneet trekt dat ene fictieve ongenoegen al die kleinere ongenoegens aan. Dat is het. Het gaat niet om diepte, maar op oppervlakte. Het gaat niet om grote problemen, maar om een uiting van luxe. Die kiezers hebben geen behoefte aan grote verhalen, een paar kleine puntjes noemen is voor hen meer dan genoeg.

Het populisme van Wilders is ook niet zo’n groot probleem. Ja, het is antirechtsstatelijk, maar veel meer dan politiek vandalisme is het niet. Wilders en Bosma zijn belletjestrekkers. Dat hele boek van Bosma is een strijd tegen een zelf opgezette stropop, een multiculturele geloofsbelijdenis die niemand omhelst. Het is nihilistische Spielerei van iemand die maar niet volwassen wil worden. Het is irritant, maar veel meer is het ook niet. Nooit probeert men om al die dwaze voorstellen in wetsvoorstellen om te zetten. Het kwalijke is dat twee andere partijen de afgelopen zomer dit lege, loze gedoe serieus genomen hebben en doen alsof je dit soort uitingen serieus moet nemen; als een mening die zij weliswaar afkeuren, maar die je ook kunt hebben. Maar flauwekul is geen mening. Beide regeringspartijen hadden Wilders en zijn partij in het gareel moeten dwingen. Dat is het erge dat er gebeurd is en dat nog steeds gebeurt. Dat politiek door twee vanouds belangrijke partijen niet meer op een waardige wijze bedreven wordt.

-

Natuurlijk moet je proberen een serieus alternatief voor het populisme te bieden. Veel van die kiezers zijn beste mensen die graag trots zouden zijn op Nederland. De gemiddelde GroenLinkser is dat toch wel. Die is zo vanzelfsprekend met Nederland verbonden dat hij zich rustig kan inbeelden een kosmopoliet te zijn, al weten alleen wat landgenoten dat en is geen Italiaan daarvan op de hoogte, en dat is goed zo. Maar er zijn ook mensen die dat allemaal wat minder voelen. Een wat meer ruimhartige binding zoeken die wel. Een gematigd, fatsoenlijk nationalisme zou zo gek nog niet zijn. Als Rita Verdonk wat handiger geweest was, had zij die stemmen nu gehad; ook zij leidt geen partij naar mijn hart, maar het is er toch zonder een aantal van de dwaasheden van de PVV. Maar ik denk niet dat deze kiezers met een nieuw, gedeeld Groot Verhaal getrokken worden. Dat is er niet en dat kunnen we maar zo niet verzinnen. En de echte problemen zijn toch echt die op mondiale schaal: milieu, bevolking, migratie, grondstoffen, klimaat en zo meer. Het kan best zijn dat die problemen niet zo leven voor alle mensen, maar alleen door als politiek op werkelijke problemen in te gaan, kun je geloofwaardig zijn. Je kunt ook aandacht vragen voor dingen en als je het meent, werkt dat echt wel.

Maar ik geef toe, ik weet het ook niet precies. We zouden het zogenaamde populisme niet zo serieus moeten nemen, maar aan die raadgeving houd ik mezelf ook niet. Het zijn vooral de mensen die wel in politiek geïnteresseerd zijn, die zich zo druk maken over die anderhalf miljoen kiezers die wel hun stem afgeven, maar het verder niet zo erg volgen. De PVV heeft zeker een kern van rabiate aanhangers, die griezelig uit de hoek kunnen komen, maar die kunnen nooit representatief zijn voor al die kiezers die alleen op wat reclame-uitingen afgingen.

In die christelijke leesregel van Bart Jan Spruyt geloof ik niet. Ten eerste dus al niet omdat de Grondwet nu eenmaal geen maatschappelijk contract is, geen moreel handboek dat we samen delen en we daarom heen ook nooit onze verbinding kunnen zoeken. In de tweede plaats niet omdat ik niet denk dat de constitutionele orde zo’n specifiek christelijke uitleg nodig heeft. Hij schrijft:

Die Grondwet van ons is oorspronkelijk dus verankerd in christelijke opvattingen over vrijheid en tolerantie. Die christelijke cultuur is de legger van onze rechtsstaat.

Nee en ja, denk ik dan. Onze cultuur is geworteld in het christendom en dat mogen we zeker erkennen, maar die christelijke erfenis is een zaak van iedereen, van ongelovigen, andersgelovigen en gelovigen. Belangrijker is dat het christendom altijd zijn eigen tegenkrachten geherbergd heeft. Het christelijke was altijd meer: de antieke erfenis werd ook meegenomen. Kritiek op het christendom hoorde er ook bij. Veel belangrijke politieke ideeën ontstonden ook als kritiek op christelijke opvattingen die een oudere status quo legitimeerden. Daarna is die kritiek dan vaak wel weer christelijk geïncorporeerd. Maar je kunt onze constitutie niet zo eenzijdig opeisen. Het gaat om een proces van kritiek en tegenkritiek, om ondermijning en erkenning. De Grondwet maakt juist ruimte voor meer.

-

We beleven op dit moment een cultuuromslag. ‘Liberal secularism is on its way to becoming the new group-think’, constateerde Markha Valenta onlangs terecht. Zo vreemd is dat niet. Voor het eerst sinds meer dan anderhalve eeuw leven we in een cultuur met één enkele extreem homogene meerderheid. Die meerderheid wil heel graag tolerant zijn, maar heeft vaak geen zicht op de eigen beperktheid en bekrompenheid. De nieuwe morele meerderheid heeft soms de neiging om de eigen opvattingen zo vanzelfsprekend te vinden dat ze die graag ook aan anderen oplegt. Voor hun eigen bestwil natuurlijk, om ze te bevrijden. Maar dat is niet alles. Die meerderheid staat wel degelijk open voor gesprek. Dat is ook het aardige van Twitter. Iedereen praat nu met iedereen. Minderheden hebben de kans om de meerderheid aan te spreken en te bevragen. De natiestaat zet zich voort in een levendige nationale communicatiegemeenschap.

In die zin moeten we momenteel naar mijn idee zoeken naar een breder gedeeld liberalisme. De Nederlandse liberale traditie in de brede zin van het woord werd door vele partijen gedragen. Het was een liberalisme van de modus vivendi, dat als je het al geesteshistorisch wilt plaatsen vooral zijn wortels in de Romantiek heeft. Er waren verschillende richtingen. Allemaal hadden ze hun wensen. Die kregen ze vaak ingewilligd, maar dan moesten ze anderen ook hetzelfde gunnen of een wens van die groep inwilligen. Do ut des. Zo is een mate aan vrijheid en diversiteit ontstaan, die enkelvoudig theoretisch nooit zo uitgedacht zou zijn.

Wat zich nu enigszins aftekent, is een terugkeer naar die andere vorm van liberalisme dat zich veel meer op de Verlichting beroept. Dat mensen die dat doen, over het algemeen weinig achttiende-eeuwse teksten onder ogen gehad hebben en geen flauw benul hebben van het toen vigerende geestesklimaat, moeten we ze dan maar vergeven. In werkelijkheid bedoelen ze met Verlichting gewoon de verworvenheden van de cultuuromslag van de jaren zestig. Dat is een vorm van liberalisme die veel beter de eigen doeleinden kent. De tolerantie en ruimte in deze vorm is dan ook eerder een beleefde uiting van geduld voor hen die nog wat achtergebleven zijn. Zelf is men verlicht en tolerant en anderen zouden dat ook moeten zijn. Iedereen hoort eigenlijk even liberaal als zijzelf te zijn, daar gaan deze liberalen vaak vanzelfsprekend van uit. Als zij niemand discrimineren, mag niemand dat en zij die toch discrimineren, moet dus paradoxalerwijze zelf gediscrimineerd of anderszins aangepakt worden. Hun praktijk neigt er dus toe om minder tolerant te zijn. Men erkent vooral het eigen spiegelbeeld. Op Twitter zie ik regelmatig prachtige voorbeelden van dit meer besloten denken voorbij komen; het verbodsinstinct tiert welig.

Daartegenover zou naar mijn idee een vorm van liberalisme moeten staan dat juist de alteriteit, het verschil, erkent. Ik bedoel dat niet in partijpolitieke zin. Door toevallige omstandigheden noemen we in Nederland de VVD liberaal, terwijl die partij met wat in de politiek-filosofische literatuur liberalisme heet, veel minder gemeen heeft dan een scala aan andere partijen. Het gaat me om het soort liberalisme dat bij de fundamenten van ons politiek bestel past en dat met vele andere welomschreven doeleinden gecombineerd kan worden. Liberalisme is een basisfilosofie, maar biedt geen uitgewerkte, positieve politieke doelen. Daarom moet er in de Angelsaksische literatuur ook altijd een adjectief bij: dat van Rawls is egalitair, dat van Nozick libertair – en zo verder.

Maar voor zo’n liberalisme van de alteriteit moet wel draagvlak te vinden zijn. Dat als we mensen als individuen zien, die individuen ook heel anders dan ons kunnen zijn. Dat groepen ook aan voor ons onbegrijpelijke praktijken kunnen hangen. In de huidige omslag zie je dat kleine partijen als CU en SGP iets door beginnen te krijgen. Omdat ze zelf voelen een minderheid te zijn, beseffen ze ook wat het voor anderen is dat te zijn. Dat is een tamelijk recent inzicht. Of het CDA het ook doorheeft, weet ik niet, maar dat is een partij waarvan je je afvraagt wat daar überhaupt doordringt. Lange tijd was het opkomen voor minderheden juist iets van wie zich progressief achtte – met de PvdA voorop. Juist daar staat het multiculturalisme onder druk. Misschien niet geheel ten onrechte, maar men zou moeten zoeken naar nieuwe vormen van ruimte voor wie afwijkt van de grote massa.

-

Vormen mijn aarzelende opmerkingen een antwoord op het populisme? Geenszins. Ik verwacht echt niet dat je een Wilders-stemmer overtuigt met een pleidooi voor een liberalisme van alteriteit. Maar ik denk dat Spruyts christelijke leeswijzer dat evenmin doet. Die expliciete verbinding van christendom met politiek is juist bijna ten onder gegaan. Die is voorbij. Daar kom je er niet meer mee, waarmee een andere omgang met onze gedeelde christelijke erfenis overigens zeker niet voorbij hoeft te zijn.

Maar één enkel antwoord is ook niet nodig. Juist die vraag naar één gedeeld Groot Verhaal is nieuw en er kan niet aan voldaan worden. Er zullen weer vele kleine antwoorden gegeven moeten worden en voor het populisme zullen dus gerichte alternatieven zich aan moeten dienen: vormen van politiek die dezelfde mensen met meer positieve stellingen zullen weten te bereiken. Het eerste is al: we moeten het populisme niet groter maken dan het is. Dat is wat momenteel door de twee regeringspartijen gedaan wordt en dat is een trieste zaak. Soms denk ik dat het CDA zich maar beter zou kunnen opheffen en in twee nieuwe, waarschijnlijk niet al te grote partijen verder zou kunnen gaan: een middenpartij die de oude lijn met nadruk op gerechtigheid, solidariteit, gespreide verantwoordelijkheid en rentmeesterschap, zou voortzetten, maar die zich wel zou moeten ontdoen van fantasiën over een verondersteld ‘middenveld’ of de eigen werkzaamheid van de maatschappij, en een meer nationalistisch-conservatieve variant, die op meer positieve wijze wel de nadruk legt op de nationale christelijke erfenis en daarmee mogelijk de huidige PVV-kiezer aan kan spreken. Beide partijen zouden zich van die wat tuttige vorm van christelijkheid die je op het laatste congres nog zag, moeten ontdoen. Dat werkt niet meer. Politiek moet zakelijk zijn en de beweegredenen dienen in normale taal vastgeknoopt te worden aan de voornemens.

-

Kortom, de queeste naar het ene Grote Verhaal, die moeten we vooral vergeten. Politiek is vooral een kwestie van diversiteit, van vele concretre verhalen. Die kunnen wel degelijk bezielen en die doen het ook wel. Er moeten misschien alleen nog een paar voor sommigen overtuigende verhalen bij komen.

 .:.

.:.

Op Twitter belandde ik in een korte uitwisseling met Hans Goslinga, Koert van Bekkum en Bart Jan Spruyt, die begon met een verwijzing door Van Bekkum naar een column die Spruyt gisteren, woensdag 8 juni 2011, schreef voor het Katholiek Nieuwsblad en die leidde naar de column van zijn hand die morgen, vrijdag 10 juni 2011, in het Nederlands Dagblad verschijnt en nu al online staat. Op dat laatste stuk probeer ik zo meteen – misschien vanavond nog, misschien morgenvroeg – afzonderlijk in te gaan. Op het eerste stuk, 'Back to basics: de C van CDA', ga ik nu niet in.

Maar het deed me wel denken aan het stuk dat ik negen maanden geleden schreef en dat op zaterdag 11september 2011 in NRC Handelsblad verscheen, onder de titel ‘Alle populisten waren katholiek’. Hieronder zet ik de laatste versie neer, die ik enkele dagen eerder ingeleverd had. Ik heb nu niet gecontroleerd of er daarna in overleg met de redactie in mailwisseling of telefoongesprekken nog belangrijke wijzingen aan zijn gebracht. Dit is in ieder geval wat ik te zeggen had nadat ik op een eerdere versie zeer stimulerend commentaar van de redactie ontvangen had.

Ik weet nu ook niet goed in hoeverre ik het nog met me zelf eens ben. Dit stuk ging over een partij die er naar mijn idee zou moeten zijn, maar die niet per se mijn eigen partij zou zijn. De crisis in de Nederlandse politiek zit ook nu nog steeds op rechts. Links heeft zich de laatste jaren goed gediversifieerd en is ook vrijwel op sterkte gebleven. Maar traditioneel rechts zit ernstig in de versukkeling. Wat ik zo neutraal mogelijk maar nieuwrechts noem, heeft namelijk weinig gemeen met wat we altijd onder rechts verstonden. Het CDA is koppig voortgegaan op de dwaze weg die het vorig jaar onder leiding van Maxime Verhagen is ingeslagen en de Eerste Kamerverkiezingen waren een nieuw dieptepunt. Men kan zich nu afvragen of het CDA nog terug kan komen. Misschien dat de partij beter opgeheven zou kunnen worden en opgevolgd zou kunnen worden door twee nieuwe partijen: eentje die in het midden op een bescheiden wijze de oude centristische koers van Van Agt en Lubbers zou voortzetten, die door een opstandige fractie onder leiding Elco Brinkman destijds zo effectief om zeep geholpen is, en eentje die een meer nationalistisch-conservatief alternatief zou vormen voor wat ten onrechte populisme heet. Ik weet het niet, ik moet daar nog eens over nadenken.

Mijn vraagstelling in dit oudere stuk hieronder is wel geheel anders dan die van Bart Jan Spruyt in zijn recente column. Het gaat mij om de functie die een partij als het CDA in het politieke spectrum zou kunnen innemen. Spruyt heeft het over de vraag ‘hoe het nu verder moet met de christelijke politiek in Nederland?’. Dat die vraag dertig jaar na oprichting van het CDA niet gek klinkt, geeft meteen het falen van die partij aan. Maar dat moet ik later misschien nog maar eens uitleggen.

Ik geef mijn oude stukje ter overdenking. En ik zal er zelf ook nog eens over nadenken. Misschien dat er een vervolg komt, misschien ook niet.

.:.

Het CDA moet zich opnieuw uitvinden

door Jan Dirk Snel

De crisis van de huidige Nederlandse politiek is de crisis van het CDA. Het is vooral de crisis die ontstaan is uit de katholieke ontzuiling. Het CDA zal zich opnieuw moeten uitvinden door een niet-moraliserende visie te ontwikkelen die de christelijke traditie met de seculiere moderniteit verbindt en daardoor ook de tegenstelling tussen platteland en stad kan overwinnen.

-

In 1963 telden de drie partijen die in 1980 opgingen in het CDA en bij de verkiezingen van 1977 al één lijst vormden, nog 76 zetels, precies evenveel als VVD, PVV en CDA er nu samen hebben. De KVP (Katholieke Volkspartij) behaalde in zijn eentje 50 zetels (een derde van de Tweede Kamer), de protestantse ARP (Anti-Revolutionaire Partij) en CHU (Christelijk-Historische Unie) verworven er ieder 13.

Daarna ging het snel bergafwaarts. In 1967 kwam er een eind aan een halve eeuw confessionele meerderheid en binnen negen jaar, in 1972, was de KVP vrijwel gehalveerd: 27 zetels nog maar. Samen haalden de drie confessionele partijen dat jaar nog 48 zetels. Toen ze vijf jaar later samen onder Dries van Agt – die heden ten dage mirabile dictu regelmatig wordt weggezet als lid van de Linkse Kerk – onder de noemer Christen-Democratisch Appèl (CDA) de verkiezingen ingingen, wisten ze er zelfs nog een zetel bij te winnen: 49 was in de toenmalige omstandigheden een glorieus resultaat.

Tijdens de Lubbers-jaren werd met uitschieters naar 54 zetels in 1986 en 1989 de doorgaande structurele neergang verhuld, die in 1994 pijnlijk aan het licht kwam: na een leiderschapswisseling wist het CDA niet meer dan 34 zetels te behalen – en vier jaar later slechts 29. Dat Jan Peter Balkenende met een oprecht burgerlijk en moralistisch imago – ‘fatsoen moet je doen’ – drie keer (in 2002, 2003 en 2006) de neergaande lijn wist om te buigen door boven de veertig zetels uit te komen was knap, maar dit jaar bleek hoezeer de sterfte van de traditionele kerkelijke aanhang was doorgegaan: met 13,6% van de stemmen verkreeg het CDA nog een schamele 21 zetels, ongeveer wat men verwachten kon. Hooguit een derde deel van de huidige fractie heeft een katholieke achtergrond. Mensen weten dat niet precies, maar ze voelen dat wel aan.

De katholieke ontzuiling heeft een gat laten vallen. Bijna alle populistische bewegingen sinds de jaren zestig hebben (op die van de hervormde ‘boer’ Hendrik Koekoek na) dan ook een katholieke achtergrond. Hans van Mierlo die met zijn wandelfilmpje over democratisering uit 1966 het beginschot gaf, was net als Lubbers een jezuïetenleerling. De oorsprong en aanhang van de ouderenpartijen in 1994 – de eerste uiting van het nieuwe populisme – concentreerde zich rond Eindhoven. Hoewel hij intens in de ban van Marx, Lenin en Mao was geweest, werd LPF-leider Pim Fortuyn in 2002 vanuit de Rotterdamse kathedraal begraven. De SP vond zijn centrum in het Brabantse Oss en de aansprekende leiders, Jan Marijnissen en nu Emile Roemer, zijn roomse Brabantse dorpsjongens. Hun partij vormt vooral de voortzetting van de linkervleugel van de oude KVP, die met Marga Klompé en Gerard Veldkamp de verzorgingsstaat gevestigd heeft. Ook Geert Wilders is van huis uit een katholieke jongen uit Venlo. Hij blijkt enorm te appelleren aan het voormalige katholieke electoraat in Limburg, Brabant – én Volendam. De winst van de PVV ging per saldo volledig ten koste van het CDA.

-

Het merkwaardige is dat de seculiere PVV niet alleen een negatieve boodschap had – tegen de islam – maar ook een positieve: vóór de verondersteld joods-christelijke traditie. Daarin ligt de grote les voor het CDA. De paradox is namelijk dat die partij enerzijds alleen een vaste aanhang onder de slinkende groep trouwe kerkgangers wist te behouden, maar dat ze tegelijk slechts versluierend een beroep op het christendom durfde te doen. Dat moet andersom.

De christendemocratie is de enige Nederlandse politieke stroming die vanaf 1980 gepoogd heeft een eigen nieuwe politieke filosofie te ontwikkelen. Vier kernbegrippen werden daarbij steeds opgevoerd: gerechtigheid, solidariteit, gespreide verantwoordelijkheid en rentmeesterschap. In cursussen werd dat kwartet er bij bestuurders grondig ingestampt, maar in de alledaagse praktijk konden ze er bar weinig mee. Ze waren te abstract. In verkiezingstijd hadden de vier centrale thema’s geen enkele zeggingskracht. Waar het op neerkwam, was dat het CDA de eigen werkzaamheid van maatschappelijke actoren propageerde en zich zo een positie tussen het staatsgerichte denken (etatisme) van de sociaaldemocratie en het individualisme van het economisch liberalisme probeerde te verwerven. In concreto betekende het dat men vond dat de overheid allerlei dingen zelf vooral niet moest doen: in feite toch een onzekere, aarzelende omhelzing van een anti-etatisme, dat praktisch nauwelijks verschilde van economisch liberalisme.

-

Wat het CDA nu te doen staat, is een herovering van het naar de PVV weggelopen electoraat. Praktisch heeft de partij daarvoor alles in huis: vooral een stevige traditie aan verantwoordelijk bestuurderschap, ook op lokaal en provinciaal niveau, waar de PVV helemaal niets tegenover kan stellen. Nu komt het aan op overtuigingskracht. Het CDA zal zich moeten richten op de positieve morele intuïties van de traditionele middenklasse. Vijandsdenken kan alleen maar bestreden worden door zelf alternatieve, positieve doelen te formuleren.

Het kan beginnen door op een ongedwongen de christelijke erfenis van onze seculiere cultuur in het middelpunt te stellen. Het CDA was een meester in het gebruik van mystificerende termen als de ‘inspiratie’ die het evangelie zou bieden. Het nadeel was alleen dat zowel gelovigen als ongelovigen de holheid ervan doorzagen. Van de PVV kan men leren dat een onomwonden beroep op de eigen christelijke erfenis veel meer indrukt maakt; het gaat immers om wat kerkelijken en seculieren met elkaar delen. En de meeste mensen zijn niet erg kerkelijk, maar hebben vagelijk wel iets met religie – en koesteren in ieder geval de dorps- of stadskerk in het centrum. De Passiespelen in Tegelen zijn altijd nog ongekend populair. De Sint Servaarprocessie in Maastricht trekt grote massa’s mensen.

Iedereen die een beetje thuis is in de Europese cultuurgeschiedenis, beseft dat het ongenuanceerd is om christendom en humanisme tegenover elkaar te stellen. Beide zijn altijd met elkaar verweven geweest. Het christendom heeft zijn eigen tegenkrachten opgeroepen. Door de specifieke Nederlandse verzuiling is het christendom in Nederland een aangelegenheid van bepaalde partijen geworden in plaats van een gedeeld patrimonium. Juist door de christelijke traditie te beklemtonen zou het CDA nu een echte doorbraakpartij kunnen worden, die ook de moderne, geseculariseerde burger – in de dorpen én de steden – kan aanspreken.

Het was een van oorsprong Syrische islamitische hoogleraar, de socioloog Bassam Tibi, die tegen het eind van de jaren negentig in Duitsland het begrip Leitkultur introduceerde. Hij doelde op de gedeelde Europese – en dus niet Duitse – basiswaarden. Het begrip werd snel nationalistisch en exclusivistisch misbruikt, maar op zich is een bij uitstek open term. Wie feitelijk een leidende of dominante cultuur ontwaart, impliceert immers dat ook ander culturen in een minderheidspositie volkomen welkom zijn. In die zin ligt er vooral een uitnodiging in. Wie zeker van zijn eigen identiteit is, voelt zich niet snel bedreigd en gunt anderen gemakkelijker hun eigenheid.

Daar ligt ook de uitdaging voor het CDA. Door op een ongedwongen wijze de gedeelde christelijk-humanistische erfenis van onze samenleving positief te benadrukken kan juist de irreële angst voor de bedreiging door het vreemde weggenomen worden. Het CDA zou daarbij met andere partijen vooral moeten uitzoeken wat het waard is te bewaren en wat overbodige ballast is. Het beruchte godslasteringsartikel (147 uit het Wetboek van Strafrecht) zou het zelf op moeten ruimen: CHU-woordvoerder J.R. Slotemaker de Bruïne, een vroom godgeleerde was in 1932 al tegen: niet-gelovigen konden immers niet de intentie hebben God te smaden. Omtrent het zeer gelaagde artikel 23 omtrent de onderwijsvrijheid zou het CDA primair moeten uitzoeken wat in ons aller belang is: welke vrijheden delen we hier samen en vinden we allemaal belangrijk? Zo’n benadering is veel overtuigender dan wanneer men de indruk wekt de belangen van een specifieke groep te verdedigen.

De gewone burger hecht aan de eigen culturele tradities. De tijd dat mensen zich door meneer pastoor lieten gezeggen, ligt ver achter ons. Zo hebben ze ook geen zin om zich door een politieke partij de les te laten lezen. De christendemocratische visie hamerde er dogmatisch op dat de maatschappij dingen zelf moest regelen. Juist dat leidde onbedoeld tot het moralisme van Balkenende: in plaats van te vertellen welke stappen hij als politicus ging nemen hield hij mensen het belang van waarden en normen voor, vage termen zonder heldere inhoud. Dat werkte even, maar mensen willen niet doorlopend vanuit Den Haag beknord worden.

Het populisme is de grootste concurrent van het CDA. Het is een uitvloeisel van een mediawerkelijkheid, waardoor concrete problemen in Amsterdam-Geuzenveld of de Utrechtse wijken Zuilen of Kanaleneiland ineens deel worden van het leven van mensen in Moersgestel, Winschoten of Sittard. Het populisme is vooral een kwestie van reclame: aandachttrekken door te hameren op thema’s die mensen weliwaar van tv en internet kennen, maar die met hun alledaagse leven in werkelijkheid weinig te maken hebben. Bij dat dagelijkse leven zal het CDA aan moeten sluiten.

Mensen leven niet alleen in de wereld van de media, maar primair in hun eigen dorp, stad en regio. Het platteland is de laatste decennia enorme geëmancipeerd en ook in de media veel meer aanwezig met eigen cultuuruitingen. De tegenstellig tussen stad en platteland is daardoor veel geringer geworden. Als het CDA aansluiting bij de concrete leefwereld van mensen weet te vinden, zou het ook in de grotere steden weer voet aan de grond kunnen krijgen.

Het idee van de verantwoordelijke maatschappij met de nadruk op democratisering van maatschappelijke instellingen was te abstract. Die instellingen zijn vaak groot en overzichtelijk geworden. Mensen voelen hoe de greep hun ontsnapt. Van het populisme kan het CDA leren dat je gewoon rechtstreeks moet vertellen hoe als overheid je problemen inzake zorg, onderwijs en veiligheid wilt aanpakken. Met rechts en links heeft dat weinig te maken. Het populisme heeft laten zien dat rechtse en linkse thema’s moeiteloos verbonden worden en het CDA zou zich dan ook zelfbewust als een partij met een veelheid aan concrete ideeën moeten presenteren. Er is vaak gelachen om de ‘VOC-mentaliteit’ die Balkenende propageerde en misschien was zijn voorbeeld niet in alle opzichten gelukkig, maar hij zat wel degelijk in de goede richting.

De afgelopen weken hebben getoond hoe schadelijk het onderdrukken van werkelijk debat in het CDA gedurende de laatste jaren was. Onafhankelijk geesten werden aan de kant gezet. Het gevolg was dat kritiek nu niet tot discussie leidde, maar tot verdachtmakingen, waarbij een groot deel van de oude garde het ontgelden moest. Mogelijk dat de grote crisis die de partij nu doormaakt, werkelijk tot bezinning kan leiden.

Als het CDA werkelijk let op wat er aan positieve morele intuïties in het traditionele deel van de maatschappij schuilt, heeft ze grote kansen. Het CDA zou een Nederlandse pendant van de Beierse CSU of de Engelse Conservatieve Partij kunnen worden. Door op een moderne, niet-moraliserende wijze de erfenis van het christendom te verbinden met de zegeningen van de seculiere moderniteit zou het CDA eindelijk de conservatieve, traditionele volkspartij kunnen worden waar vele moderne mensen vertrouwen in willen stellen.

.:.

.:.

Het Nationaal Historisch Museum lijkt er nu definitief niet te komen. Vanaf 1 januari 2012 is het met elke vorm van subsidie voorbij, heeft staatssecretaris Halbe Zijlstra de directie laten weten.

-

Ik geloof niet dat we hierom hoeven te treuren. Ooit was het een mooi idee van Jan Marijnissen. Meer aandacht voor Nederlandse geschiedenis was niet zo slecht. En wie iets aan geschiedenis wil hebben, moet eerst de chronologie een beetje in zijn hoofd hebben. Dan ben je namelijk pas in staat om ontwikkelingen te vatten. De nationale geschiedenis is niet het doel op zich, maar het kader dat je nodig hebt om concrete thema’s vervolgens te kunnen te plaatsen en begrijpen – en er iets mee te doen.

Maar het ging al snel mis. De aanwijzing van Arnhem riep weerstand op. Den Haag had als hoofdstad van het politieke leven waarschijnlijk meer voor de hand gelegen. Want hoe je het ook wendt of keert, politiek is altijd de kern van een nationaal historisch verhaal. O ja, je kunt geschiedenis op vele andere wijzen vertellen en dat gebeurt gelukkig ook, maar wie een museum over Nederlandse geschiedenis opzet, heeft nu eenmaal met een politieke entiteit, dit land, Nederland, te maken en die dient dus de politieke geschiedenis als ruggengraat te nemen, waar de rest, zeg de cultuur en de economie, dan vooral bij moet. Den Haag is dan een geschiktere plaats dan de oude hoofdstad van het kwartier Veluwe van het hertogdom Gelre.

Daarna was er gedoe over het gebouw. De directeuren hadden misschien niet eens zo ongelijk dat ze een bestaande locatie aan de Rijn verkozen boven nieuwbouw in het bos ten noorden van de stad. Maar ze hadden niet voldoende naar draagvlak gezocht voor hun op zich daadkrachtige aanpak.

Dat kwam vooral door de wijze waarop ze de eerste plannen presenteerden. Veel te veel postmodern gefriemel, eigenlijk alles waar het museum als panacee tegen bedoeld was. Al dat gedoe met thema’s, met perspectieven, dat kennen we nu wel. Ik bedoel: het is er allemaal en het is ook wel belangrijk, maar pas in tweede instantie. Wie nu een Nationaal Historisch Museum op wil zetten, moet beginnen met te onderzoeken welk verhaal nu dringend verteld moet worden. Het museum was bedoeld voor het verbindende achtergrondverhaal. Dan moet je niet over het musem als ‘merk’ beginnen. Dan moet je inzetten op simpel ambachtelijk werk. Natuurlijk, iedereen vertelt hetzelfde verhaal van de Nederlandse geschiedenis op verschillende wijzen. Maar al die verhalen gaan uiteindelijk toch over hetzelfde. Er is een harde kern waar niemand aan voorbij kan. Dat is veel interessanter dan dat dat kernverhaal op duizenden wijzen verwoord en verbeeld kan worden. Naar wat vanuit hedendaags perspectief het noodzakelijke verhaal is, daar had de directie op in moeten zetten.

-

Het werd allemaal niets. Het lijkt me dan ook niet erg dat in een tijd van bezuinigingen plannen voor een nieuw project stopgezet worden. Het is altijd mogelijk om over een paar jaar, in tijden dat de overheid meer te besteden heeft, nog eens opnieuw te beginnen. En het is dan de vraag of je de hele geschiedenis van Nederland moet willen behappen. Mij lijkt dat een museum van het huidige koninkrijk, dat sinds 1815 – niet 1813 – bestaat, meer zin heeft dan een ding dat twintig eeuwen wil beslaan. En anders moet je je tot de ruim vier eeuwen sinds het ontstaan van de Republiek beperken. Daarvoor waren de huidige Nederlandse gebieden gewoon een onderdeel van het (Heilige) Romeinse Rijk.

Maar die gebieden waren er natuurlijk wel en die herkennen we nu nog vaak terug in de provincies. Het lijkt me daarom goed alle aandacht te vestigen op de geschiedenisafdelingen in de provinciale musea. Die hebben een veel langer verhaal te vertellen, ver van voor het ontstaan van Nederland. De huidige provincies gaan immers – op Limburg en Flevoland na – terug op oude hertogdommen, graafschappen en heerlijkheden (en zelfs Limburg heeft op de valreep – provincie Maastricht was het initiële voorstel – de naam van een oud, zuidelijker gelegen hertogdommetje gekregen). Het nadeel is dat veel van die provinciale musea diverse taken tegelijk hebben. Of: eigenlijk is dat juist heel mooi. Kunst en geschiedenis horen bij elkaar. Maar niet altijd is dat een goede presentatie van de geschiedenis te goede gekomen. In het oude Groninger Museum had je bijvoorbeeld een aardige geschiedenisafdeling, die nu ongetwijfeld wat verouderd zou aandoen. Maar ik herinner me dat ik daar ooit toch enkele hoofdlijnen van de geschiedenis van Stand en Lande heb opgedaan. Na de verhuizing naar het nieuwe gebouw in het Verbindingskanaal was er van die historische afdeling niet veel meer over. Ik weet niet hoe het nu is.

Maar het zou goed zijn om eens te inventariseren hoe het met die provinciale musea zit. Hoe het met de geschiedenis in de stedelijke en gemeentelijke musea zit. Dat zijn de musea die een belangrijke rol in het educatieproces kunnen spelen. Een nationaal museum was aardig, maar in een dag prop je niet de hele geschiedenis van een land in je hoofd. Op school leer je het kader. Maar langzaam vul je dat in. Dat kan heel goed met verhalen over de lokale en gewestelijke omgeving. Politici beginnen graag met iets nieuws, maar het bestaande bijhouden of verbeteren is vaak veel belangrijker. De lokale, stedelijke, regionale en gewestelijke historische musea vormen in feite het ene Nationaal Historisch Museum, die bij stukjes en beetjes samen een verhaal vertellen. Wie het Amsterdams Historisch Museum bezoekt, leert ook al aardig wat over Holland en de Republiek en het Koninkrijk, zij het vanuit een eenzijdig perspectief. Het Rijksmuseum kan straks in de geïntegreerde opzet wel een aardig deel van de geschiedenis van de Republiek vertellen, zij het niet het hele verhaal. Maar voor andere aspecten kun je dan weer elders terecht. In het Openluchtmuseum in Arnhem zie je weer andere, meer alledaagse aspecten van het bestaan. In Museum Catharijneconvent leer je weer over de belevingswereld van mensen in vroeger tijden. Und so weiter.

In die zin hebben we al lang een Nationaal Historisch Museum, verspreid over vele locaties. Als politici zich nu eens toelegden op het onderhouden en verbeteren van wat er al is?

-

Overigens zou wat meer aandacht voor de geschiedenis van Europa en de wereld misschien nog wel belangrijker zijn. Maar dat is iets voor een later stukje.

.:.

.:.

Ik ben bezig met de lectuur van de prachtige nieuwe uitgave van Over de democratie in Amerika van Alexis de Tocqueville, het befaamde werk uit 1935 en 1840, dat nu vertaald is door Hessel Daalder en Steven Van Luchene en bezorgd door Andreas Kinneging. Ja, ik had het werk in – ik moet het tot mijn schande bekennen – een Engelse vertaling, de bekende door George Lawrence, bezorgd door de grote kenner J.P. Mayer, al jaren in de kast staan, maar ik had het boek nooit van A tot Z gelezen. Nu komt er dan eindelijk van. Maar ik had er in ieder geval vaak genoeg in gebladerd om direct te stuiten op een overzettingseigenaardigheid in de allereerste zin:

Van al het nieuwe dat tijdens mijn verblijf in de Verenigde Staten mijn aandacht heeft getrokken, heeft niets mij sterker getroffen dan de standsgelijkheid.

Standsgelijkheid? Ik meende in het Engels toch iets anders gelezen te hebben. Dat klopte. Daar staat dit:

No novelty in the United States struck me more vividly during my stay there than the equality of conditions.

En om toch het origineel er maar even bij te halen, in het Frans staat er dus dit:

Parmi les objets nouveaux qui, pendant mon séjour aux États-Unis, ont attiré mon attention, aucun n'a plus vivement frappé mes regards que l'égalité des conditions

De nieuwe Nederlandse uitgave bevat een ‘Verantwoording van de vertaling’ (pagina 1061-1064) door de twee vertalers en de bewerker. Daarin wordt ook de term égalité des conditions besproken. De drie leggen uit dat equality of conditons een uitstekende weergave in het Engels is, maar dat gelijkheid van omstandigheden geen goede weergave in het Nederlands vormt. Daar hebben ze gelijk in. Ze leggen vervolgens uit dat condition een betekenis heeft die de edelman Tocqueville “altijd voor ogen heeft gezweefd, namelijk ‘stand’.” Dat geloof ik onmiddellijk, althans dat hij dan aan zoiets als stand of standen of het verdwijnen daarvan gedacht heeft. Ze voeren trouwens ook bewijs aan. Maar als ze zeggen dat het begrip dus een “glasheldere betekenis” heeft, namelijk standsgelijkheid, dan twijfel ik toch even. Inhoudelijk wel, lijkt me, maar klopt het woord wel? Standsverschil is een zinvol begrip: als er standen zijn, doet het verschil er toe. Maar standsgelijkheid is min of meer een contradictio in terminis: standen kunnen niet gelijk zijn, tenzij je bijvoorbeeld standen in India en Engeland vergelijkt. Zodra standen gelijk zijn, zijn er geen standen meer. Wie van gelijkheid uitgaat, ontkent min of meer dat er nog standen zijn. (Je kunt ook over standsgelijkheid spreken als het gaat over twee lieden van gelijke stand, maar daar gaat hier niet over; hier betreft het het aan elkaar gelijker worden van de verschillende maatschappelijke standen.)

Ik wil niet te veel zeuren: standsgelijkheid geeft zonder meer aan wat Tocqueville bedoelt. In die zin heb ik ook geen bezwaar tegen de vertaling. Toch geloof ik dat een betere weergave in het Nederlands mogelijk was geweest, namelijk: gelijkheid van verhoudingen of soms wellicht gelijke verhoudingen. Ter verduidelijking zou men soms kunnen vertalen met gelijkheid van maatschappelijke verhoudingen of gelijke maatschappelijke verhoudingen. Dat lijkt me precies wat Tocqueville bedoelt. Uiteraard doelt hij op het uitwissen van de grenzen tussen de standen, maar tegelijk is zijn zegswijze net iets algemener, zoals trouwens ook zijn begrip van democratie nogal onbepaald is. Het gaat om de wijze waarop mensen zich tot elkaar verhouden: op gelijke voet. Althans in die richting gaat het.

-

Waarom deze lange inleiding? Om aan te geven dat Tocqueville gelijk had. Gelijkheid was de tendens die hij waarnam. Maar ik denk niet dat hij ooit de huidige dogmatische omgang met dat begrip had kunnen voorzien.

Soms valt het echter mee, enorm mee. Zaterdag (28 mei 2011) nam het congres van D66 tot mijn aangename verrassing een motie aan waarin de fractie van de partij in de Tweede Kamer werd gevraagd om tegen een wetsvoorstel over het verbieden van onverdoofde rituele slacht, dat ingediend is door de Partij voor de Dieren (PvdD), te stemmen. Het is een bericht dat mijn dag helemaal goedmaakte. Het congres is van mening dat het verbod een inperking is van de vrijheid van godsdienst. Dat is juist gezien en het is verheugend dat de actieve leden van deze partij, die zich tegenwoordig als liberaal beschouwt, een dergelijk aangelegen punt zo scherp zien.

Ik wil daarbij graag opmerken dat het wat mij betreft inhoudelijk eigenlijk niet van belang is dat het om de vrijheid van godsdienst zou gaan. Het punt lijkt me dat de eigenheid van een bepaalde groep wordt erkend. Vanouds heet die eigenheid godsdienst. Het is een min of meer tautologische kwestie: wat gemeenschappen vanouds gemeenschappelijk hebben of althans samen celebreerden, noemen we namelijk religie. Tegenwoordig zijn er mensen die menen dat ze geen religie hebben – in de zin dat ze niet in iets hogers of een godheid geloven –, maar ook zij geloven in bepaalde heilige morele principes en in die zin is religie niet anders dan een term voor groepsmoraal. (Durkheim had gelijk: godsdienst gaat niet per se over iets hogers, maar over het onderscheid tussen het profane en het heilige en dat onderscheid kent elke maatschappij, ook de onze. Maar dit terzijde.)

Waar het om gaat, is dat we in een vrije maatschappij erkennen dat er veel is dat ons verbindt, maar dat mensen binnen die maatschappij ook recht hebben op hun eigenheid, hun afwijkende moraal, hun religie dus of ze dat nu zo noemen of niet. Er zijn dingen die voor hen heilig zijn, die dat voor mij niet zijn. Dat geldt voor orthodoxe joden, maar ook voor sommige moslims. Als ik aan de laatsten in dit geval minder denk, is dat niet omdat ik geen oog voor hen zou willen hebben, maar omdat ik hun stem de laatste weken of maanden minder hoorde. De joodse gemeenschap gaf echter aan dat ze zich hard getroffen voelde. Ik meen dat een niet onbekende rabbijn, die ook gediplomeerd sjocheet is, teleurgesteld twitterde, dat hij eraan dacht om de dodenherdenking op 4 mei dit jaar maar over te slaan. Of hij daadwerkelijk thuis gebleven is, weet ik niet. Maar ik begreep – denk ik, voeg ik er voorzichtigheidshalve maar aan toe – wat hij bedoelde. Uit alles is helder dat een mogelijk verbod orthodoxe joden, en kennelijk ook sommige moslims, tot in het diepst van hun ziel – en dat is dus hetzelfde als hun alledaagse uiterlijke bestaanswijze – treft. (Zie verder ook de speciale website Kosjer Slachten.)

Al eerder heb ik hier aangegeven dat de hele redeneerwijze mij persoonlijk vreemd is. Als het om ethiek gaat, denk ik in het vooral in Nederland bekende patroon van waarden en normen. Je hebt bepaalde waarden of intenties en die probeer je via bepaalde regels, normen dus, te verwezenlijken. Dezelfde waarde kan in verschillende normen geconcretiseerd worden en dezelfde normen kunnen toch verschillende waarden uitdrukken. Het lijkt me helder dat de regels van de sjechita uit zijn op een zorgvuldige omgang met slachtdieren. Zo geredeneerd zou je kunnen zeggen: als uit wetenschappelijk onderzoek blijkt, dat het nog zorgvuldiger kan, dan pas je je regels daaraan aan. Maar zo werkt de halacha dus niet. Die gaat, als ik het een beetje begrijp, juist uit van de regels. De regel is de kern van de rite. En bij rites – Frits Staal heeft daar altijd op gehamerd – gaat het zeker zo vaak om het betekenisloze of ondoorgrondelijke als het tegendeel. De werkzame fictie is dat de regel uit de mondelinge tora uiteindelijk via een soms zeer dun lijntje terug gaat op de Sinai en dan gaat het eerder over het voorschrift dan om het beginsel. Er zijn mensen die daar lacherig over doen en het absurd noemen, maar je kunt er ook een geheimenis in zien. Er zijn denkwijzen die anders zijn, zoals onze denkwijze over een eeuw ongetwijfeld met even grote verbazing wordt bezien als wij dat doen met die van honderd jaar geleden. Juist de alteriteit erkennen we, het verschil. Daarin erkennen we ook onze eigen beperking.

Of niet? Juist daar beginnen vaak de problemen. Er zijn mensen die best begrijpen dat bepaalde groepen erg aan hun eigen gewoonten hechten en ze die ook wel gunnen, maar die één principe nog belangrijker vinden: rechtsgelijkheid. Als er voor welomschreven groepen in de wet een uitzonderling wordt gemaakt en dat is momenteel al het geval, dan zouden die voorgetrokken worden. Er zijn zelfs mensen die ongegeneerd schrijven dat anderen dan dus gediscrimineerd worden. Religieuze mensen zouden meer mogen dan lieden die niet godsdienstig zijn. Nu is dat in dit geval niet de scheidslijn, want het gaat hier om joden en moslims en niet om christenen of hindoes. Het gaat dus om bepaalde religieuze opvattingen versus alle andere opvattingen. Maar dan nog: is het onderscheid dat onmiskenbaar gemaakt wordt, een kwestie van discriminatie, dus van niet gerechtvaardigd onderscheid? Mogen bepaalde groepen meer? Wie praktisch kijkt, zal het tegendeel zien. Voor orthodoxe joden is er maar één geldige wijze van voedselbereiding en voor hen is de keuze die tussen die ene optie van kosjere vleesbereiding of geen vlees eten. En mutatis mutandis geldt dat kennelijk ook voor bepaalde rechtzinnige moslims. Méér vrijheid verwerft men zeker niet. Je zou eerder kunnen zeggen dat een uitzonderingsbepalling de gelijkheid weer herstelt: ieder kan nu vlees eten dat tot stand gekomen is op de wijze die bij zijn opvatting van de wereld past.

-

De vrijheid en de gelijkheid van mensen komen zo dus op optimale wijze tot uiting, zou je kunnen betogen. Maar daarbij geldt wel één vooronderstelling of constatering: namelijk dat mensen niet gelijk zijn. Sommige mensen hebben andere opvattingen en houden er andere praktijk op na. Alleen als je die morele uitgangpunten honoreert, kun je ze recht doen. Gelijke gevallen moet je gelijk behandelen, maar ongelijke dus ongelijk om toch weer gelijkheid en vrijheid te bewerkstellingen. En op dat punt bestaan er vandaag de dag enige weerstanden. Sommigen hebben er moeite mee om de bestaande verschillen te erkennen. Een bepaalde vorm van egalitair liberalisme kan zo toch tot een zekere onverdraagzaamheid leiden: allen moeten maar in het zelfde stramien passen. We are all individuals, aren't we? Wetten gelden voor iedereen en elk individu moet zich maar aan dezelfde regels aanpassen. Conformeren, dat is het woord.

Op zich doet dat honoreren van wezenlijke verschillen van mensen en vooral van groepen enigszins denken aan het rechtsbewustzijn zoals dat onder het oude bewind, het ancien régime, heerste. Toen dacht men immers wezenlijk corporatistisch. (Het is trouwens een denkwijze die niet tot het oude Europa beperkt was, maar die we ook zien in de omgang met minderheden in islamitische maatschappijen.) Mensen en groepen hadden vrijheden en die lagen vast in privileges waar ze zich op konden beroepen. Lijkt daar deze omgang met grondrechten ook niet iets op? Ja, ik denk van wel. Maar ik vermoed dat je twee dingen moet onderscheiden: het verschil in behandeling kon allereerst betrekking hebben op standsverschil en dus machtsongelijkheid incorporeren. Een edelman werd voor het gerecht anders behandeld dan een arme sloeber en dat achtte men rechtvaardig: hij had immers een andere stand, een andere wijze van leven en verdiende dus ook anders behandeld te worden. Het is die ongelijkheid die onder vuur is komen te liggen en waar Tocqueville ook op duidt in zijn werk, al moeten we erbij zeggen dat het idee dat na het afschaffen van de standsgerelateerde rechtspraak toch af en toe klassenjustitie opduikt, soms enige grond lijkt te hebben. Maar er is dus een ander element van het rechtsbewustzijn van het oude rechtsdenken dat niet zonder schade geheel onderdrukt kan worden en dat is dat mensen en groepen wezenlijk verschillen. Wil je mensen recht doen, dan zul je juist met hun eigenheid rekening moeten houden.

Daarom houdt dit geval me nu al een tijdje bezig. Ik zie – ook op Twitter, dat ik momenteel enigszins probeer te ontvluchten – dat er tegenwoordig vaak enorm doctrinair geredeneerd wordt: dit is het principe en dat zal koste wat kost uitgevoerd worden. Iedereen is gelijk en daarom kunnen we aan zeurende groepen geen uitzonderingen toestaan. Ambtsbekleders worden gekozen of benoemd en daarom is een monarchie die op geboorte berust, een archaïsche anomalie. En zo verder. Veel van die redeneringen zijn niet geheel onbegrijpelijk. We delen bepaalde uitgangspunten met elkaar en ik sta daar niet buiten. In elk discours worden er gedeelde uitgangspunten verondersteld die niet nader ter discussie staan. Taal is als zodanig al geen privézaak en in die zin delen we reeds een conceptueel kader met elkaar. Er zijn dingen vanzelfsprekend en soms zijn ze heilig. Dat is de huidige vorm van de gedeelde burgerlijke religie. Het is bijna niet mogelijk daaraan te ontsnappen en het is ook de vraag of het wenselijk is. De mens is een gemeenschapsdier, om het befaamde dictum van Aristoteles maar eens lichtelijk te variëren, en buiten die gemeenschap kan hij ook niet leven. Maar in een samenleving die zichzelf op de borst klopt dat ze zo vrij is, is het wel de vraag in hoeverre er daarbinnen ruimte is voor kleinere gemeenschappen met eigen gebruiken en zeden. Hier komt het punt om de hoek kijken waar Tocqueville zich steeds zorgen over maakte: dat van de dictatuur van de meerderheid of de massa. Die begint niet bij wetten, maar bij bepaalde denkwijzen. Een nieuw legisme, dat weliswaar herinnert aan de negentiende-eeuwse variant, maar dogmatischer is, omdat het minder oog heeft voor werkelijk bestaande verschillen, ligt tegenwoordig op de loer.

-

Hoe het ook zij, het is zeer verheugend dat uitgerekend het congres van D66, een partij die door sommigen er nog wel eens van verdacht wordt de hedendaagse gelijkheidsideologie met harde hand te willen opleggen – ik onthoud me nu even van een oordeel op dit punt –, oog bleek te hebben voor de wezenlijke vrijheid van bepaalde mensen. Ik ga ondertussen verder met mijn lectuur van Tocqueville. Hij hield van de vrijheid, hij signaleerde de oprukkende gelijkheid en hij vroeg zich af hoe die twee te combineren waren. Het is een vraag die ons nog steeds bezighoudt. Het is goed om daarbij te bedenken dat vrijheid niet een nieuw begrip is, maar een streven dat al vele eeuwen in het Europese rechtsdenken geïncorporeerd is. En dat ook na het grotendeels uitwissen van klassiek standsverschil onze maatschappij helemaal niet zo gelijk is.

Ik gaf Tocqeville in het begin van dit stukje misschien iets al te genereus gelijk. In de tendens die hij waarnam, had hij gelijk, maar de edelman in hem neigde ook tot overdrijving. Waar hij gelijkheid zag, zouden wij nu vooral standsongelijkheid zien, vermoed ik. De gelijkheid is veel verder gegaan dan hij destijds kon waarnemen. Maar dat is niet het enige. Er is ook nog steeds ongelijkheid, misschien wel nieuwe ongelijkheid. Waarom wordt gelijkheid vandaag de dag zo vaak als principe aangehaald? Omdat we feitelijk allemaal gelijk zijn? Dacht het niet. Nee, omdat we het niet zijn. Soms krijg je het gevoel dat er ongemakkelijk bepaalde verschillen bezworen moeten worden.

Vrijheid laat zich, vermoed ik, niet vastleggen in doctrinaire regels. Het gaat om praktische politieke wijsheid. En die blijkt ruimer aanwezig te zijn dan ik wel eens vreesde.

.:.

.:.

Laat ik het maar even kort uitleggen. Op internet en met name op Twitter is het niet ongebruikelijk om een ander van een Godwin te beschuldigen. Met argumentatie heeft dat echter zelden iets te maken. Hooguit gaat het om een negatief oordeel over wat een ander naar voren brengt.

In 1990 formuleerde Mike Godwin zijn zogenaamde wet:

As an online discussion grows longer, the probability of a comparison involving Nazis or Hitler approaches.

Bij het huidige gebruik kunnen we het element van de duur rustig schrappen. Met wetmatigheid van processen heeft het niets meer te maken. Het gaat nu eerder om directheid. Als iemand met name op Twitter een vergelijking maakt waarin Hitler, de Tweede Wereldoorlog of de Sjoa voorkomen of waarin anderszins aan deze onderwerpen gerefereerd wordt, dan is de kans groot dat een ander snel ‘Godwin!’ roept. Dat geldt dan gemeenlijk als een diskwalificatie.

-

Zonder meer ‘Godwin’ roepen heeft niets met argumentatie te maken. Inhoudelijk gaat het om niet meer dan een simpele tautologie. ‘Godwin’ betekent immers niet meer dan: ‘U had het net over Hitler, de Tweede Wereldoorlog of de Sjoa’. Juist ja, dat hadden we dus zelf ook net gelezen. Wie ‘Godwin’ roept, herhaalt dus alleen maar dat de spreker net aan bepaalde thema’s refereerde. Dat voegt dus materieel helemaal niets toe. We wisten dat al.

Maar er zit ook een waarderend element in. Het gaat niet slechts om een simpele constatering, maar ook om afkeuring. ‘Godwin’ betekent dus zoiets als: ‘Foei, u bezigde de naam van Hitler, had het over de Tweede Wereldoorlog of de Sjoa en dat geeft hier geen pas’. Het gaat dus om een afkeurend waardeoordeel.

Dat is dus iets heel anders dan argumentatie. Het negatieve oordeel dat in ‘Godwin’ besloten ligt, kan terecht zijn omdat de vergelijking of referentie inderdaad ongepast was, maar het kan ook helemaal nergens op slaan, omdat de aangehaalde thema’s wel degelijk ter zake deden. ‘Godwin’ roepen is dan ook niet het einde van alle discussie, maar het begin ervan. Wie zoiets roept, moet vervolgens maar eens uitleggen waar zijn negatieve reactie op gebaseerd is, tenzij het natuurlijk om zaken gaat waarin iedereen de ongerijmdheid van de gelegde relatie direct zo wel inziet. Dat is inderdaad soms het geval en daar zal het gebruik ook wel vandaan komen.

-

Het is natuurlijk vaak de vraag in hoeverre vergelijkingen met historische personen of gebeurtenissen vol onheil verhelderend werken. Die kunnen ongepast zijn, omdat mensen iets erger willen maken dan het is, waardoor ze juist het zakelijke punt – wat er concreet wél mis is – missen. Maar referenties aan de Tweede Wereldoorlog en de Sjoa hoeven niet altijd neer te komen op rechtstreekse vergelijkingen. Je kunt bijvoorbeeld ook lessen trekken die je terecht op onschuldiger situaties toepast, zonder dat je meteen wilt zeggen dat het daarbij om even ernstige zaken gaat.

Daar valt veel meer over te zeggen, maar dat zal ik nu doen. Ik geloof zeker dat veel zogenaamde Godwins niet verstandig zijn. Hier wilde ik slechts opmerken dat ‘Godwin’ roepen nooit het einde van een argumentatie kan zijn, hooguit het begin. Het gaat om een afkeurend oordeel, dat vaak nadere toelichting verdient.

.:.

.:.

Ik kom er niet helemaal uit.

Hoeveel vrijheid gunnen wij, wij als samenleving bedoel ik in dit geval, onze medemensen? Dat is de vraag die me de laatste weken en dagen bezighoudt. Werken grondrechten wel? Of werken ze alleen als mensen er dingen mee doen die we zo ook wel kunnen billijken? Kunnen grondrechten ook zo uitgehold worden dat ze in feite weer verdwijnen?

En dan doel ik meer op het maatschappelijk debat dan op de rechtspraktijk. Daar gaat het nog wel een tijdje goed, maar in de publieke en politieke discussie grijpt het verbodsvirus momenteel enorm om zich heen. En vroeger of later kan dat ook zijn weerslag hebben op de toepassing van het recht. Zaterdag voor een week publiceerde de rechtsfilosoof Wouter Veraart in de NRC een uitstekend artikel over het bredere ‘patroon van verboden’ dat zich momenteel aandient:

Meeliftend op de nieuwe tijdgeest verdringen politieke partijen, opinieleiders en maatschappelijke organisaties zich in hun streven om alles wat cultureel – en liefst ook religieus – afwijkt aan de kaak te stellen, verdacht te maken en vervolgens te neutraliseren, in de vorm van een juridisch verbod.

Het lijkt me een adequate omschrijving. Veraart vraagt welke politicus en kiezer de moed hebben om tegen de tijdgeest in te gaan en ‘verdraagzaamheid als kernwaarde te omarmen’. Het is niet moeilijk om iets wat ons niet interesseert en raakt of dat we zelfs wel mooi vinden, te tolereren. De vraag is hoe ver we willen gaan bij het verdragen van dingen die we niet begrijpen en misschien wel verafschuwen en veroordelen.

 -

Ik denk natuurlijk aan het verbod op onverdoofd ritueel slachten dat de afgelopen week in de Tweede Kamer aan de orde kwam. Het voorstel om de wet te wijzigen lijkt een meerderheid te gaan halen. Het is de vraag wat de Eerste Kamer daarna gaat doen. Maar wat de afgelopen week wel duidelijk werd, is dat met name de kleine orthodox-joodse gemeenschap zich enorm geraakt voelt. Men voelt het als een aanval op de kern van het eigen alledaagse bestaan. Hier treft men mensen in het diepst van hun ziel. Ik denk niet dat ik overdrijf, als ik het zo zeg. In een kort stukje merkte Leo Lewin iets dergelijks op. Het wetsvoorstel raakt trouwens ook een deel van de Nederlandse moslims, maar uit die kring hoort men iets minder.

Reeds vele mensen hebben over de zaak geschreven – ik zag onder meer weglogstukken van Daphne Meijer, Joel Erwteman, Maarten Jan Hijmans en Jan-Jaap van Peperstraten –  en ik ga dat niet allemaal herhalen. Het is vooral niet mijn bedoeling om de technische kanten van de zaak te gaan behandelen. Mij gaat het nu om de verhouding tot het oudste grondrecht, de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging. Tot dusverre werd een algeheel verbod op onverdoofd slachten gezien als strijdig met dit grondrecht. En de Raad van State wijst daar in zijn advies op. De indieners en de Tweede Kamer lijken zich daar echter niets van aan te gaan trekken.

Natuurlijk erkent men wel dat een grondrecht zo ingeperkt wordt, maar geen enkel grondrecht is natuurlijk absoluut, merkt men dan vroom op. Dat klopt uiteraard. Wie meent op grond van zijn religie drugs te moeten gebruiken tijdens ceremonies of vrouwen te mogen mishandelen, kan zich ook niet op het grondrecht van levensovertuiging beroepen. Er zijn grenzen. Klopt. Maar waar het nu om gaat, is dat bepaalde grenzen nauwer aangetrokken worden. Een bestaande vrijheid wordt ingeperkt. Daar moet je dus een goede reden voor hebben, zou ik zeggen. Wie mensen vrijheid ontneemt, hoort zich te verantwoorden.

-

Het gaat om dierenwelzijn, zegt men. Dieren zouden minder lijden, als ze eerst verdoofd worden. Tegenstanders van het wetsvoorstel brengen daar soms tegenin dat dat nog niet helemaal vaststaat. Ook al stuurt een belang hun argumenten, dat wil nog niet zeggen dat die op zich niet deugdelijk kunnen zijn. Maar stel eens dat werkelijk aangetoond zou kunnen worden dat verdoofde slacht net iets minder dierenleed veroorzaakt dan onverdoofde, dan nog is de vraag of dat het verbieden van een voor bepaalde mensen essentiële praxis rechtvaardigt.

Dierenwelzijn is een antropocentrisch concept. Dieren zijn geen dragers van subjectieve rechten. Ze zijn hooguit iets als rechtsobjecten. Maar het gaat natuurlijk helemaal niet om het welzijn van dieren als zodanig. De natuur is wreed en dieren doen elkaar in onze ogen de meest verschrikkelijke dingen aan. Wie wel eens toegekeken heeft hoe die o zo lieve huiskat op het ijs met een muis zat te spelen, heeft een tipje van de sluier gezien. Maar we nemen geen wetten aan over het welzijn van dieren in het algemeen. Het gaat alleen om hoe mensen met dieren omgaan. Het gaat om menselijk handelen en hoe we dat reguleren.  Het is moraliserende wetgeving: mensen mogen zich wel zus en niet zo gedragen. Daar is alle reden voor. Mensen horen niet alles met dieren uit te halen wat ze maar in de kop krijgen.

Maar de vraag is wel in hoeverre je medemensen dient of mag beperken in hun omgang met dieren. Stel dat dieren in de sjechieta of de dhabihah net iets meer lijden, is dat voldoende reden om mensen hun vrijheid van handelen op dat punt te ontnemen? Moet je hun letterlijk de wet voorschrijven? Is daar werkelijk voldoende grond voor? Of mogen ze zelf de overweging maken hoe ze op dat punt met dieren omgaan?

-

Daar hoort dus de tegenovergestelde vraag bij: waarom zijn die mensen toch zo eigenwijs? Ik vermoed dat er veel ergernis aan het verbodstreven ten grondslag ligt. Waarom doen die lui niet een beetje normaal en passen ze zich niet aan nieuwe normen aan?

Ik bedoel dit niet alleen ironisch. Als je nuchter over de zaak nadenkt, dan zou je inderdaad zeggen: waarom moeten mensen nu zo nodig aan eeuwenoude religieuze regels vasthouden? En zelfs als je dat nou eenmaal wilt, valt daar met een beetje hermeneutische handigheid best een mouw aan te passen. Als ik het goed begrijp, is de rationale achter de sjechieta juist dat het om een gezond dier gaat en niet om een verwond of ziek exemplaar en dat je het bij volle bewustzijn en in feite eerlijk slacht. Niet laf, maar met open vizier. (Ik ga niet op alle details in, ook niet op het punt van ontdoen van bloed, de magische levenskracht in oude tijden. Ondanks de vaststelling van de noachidische geboden in Handelingen 15 hebben christenen zich daar weinig van aangetrokken.) Hoe het ook zij, je kunt vast en zeker wel mooie principes achter het ritueel ontdekken en als nuchter mens zou je zeggen dat als je diezelfde principes nog beter kunt uitvoeren, dat je de regels dan even aan kunt passen aan de hoge waarden waar ze vorm aan geven. Hetzelfde net iets anders doen – zoiets.

Maar kennelijk werkt de halacha momenteel niet zo soepel. En ik vermoed dat juist deze halsstarrigheid ergernis oproept. Waarom zouden mensen zich überhaupt beroepen op oude boeken en regels? We leven in een cultuur die kritisch staat tegenover tradities en die zelfs grotendeels achter zich gelaten heeft en er hooguit een object voor boeiende verhalen over geschiedenis in ziet. In een open discussie, waarbij eigenlijk niets vaststaat en we zelfs nauwelijks weten wat onze gedeelde vooronderstellingen zijn, beredeneren we steeds weer wat nu de beste handelwijze is. En de wetenschap levert daarbij nieuwe inzichten aan. Wetenschap is principieel onaf. Veel zal waar zijn, maar niet alles. We kunnen ons vergissen. Nieuwe inzichten zijn mogelijk. Als vandaag blijkt dat verdoving dieren minder pijn toevoegt en we dat een belangrijk uitgangpunt van handelen vinden, dan passen we die toe. Mocht over twintig jaar blijken dat het toch net anders ligt, geen probleem: dan passen we ons handelen, het verwerkelijken van dezelfde principes, aan de nieuwe inzichten aan. De geneeskunde barst van de voorbeelden. Wat ooit aanbevolen werd, wordt nu ontraden – en omgekeerd.

Als we zo nuchter en open redeneren, feitelijke, wetenschappelijke inzichten en moderne, dierlievende principes combineren, dan is het toch ergerlijk dat er mensen zijn die er anders over denken en hun eigen normen, waar we niets van snappen, blijven hanteren? Waarom zouden we hun de vrijheid gunnen om naar eigen inzicht te handelen? Ze zijn toch simpelweg onredelijk?

-

Juist daar zou wel eens de sleutel tot verstaan kunnen liggen. Dat er dus mensen zijn met andere morele opvattingen, die we redelijk niet kunnen begrijpen. Zij hebben namelijk wel degelijk hun redenen of motieven om aan die traditie vast te houden, maar wij kunnen die niet vatten. De bronnen voor hun normen erkennen we niet en de redeneringen in het systeem kennen we niet.

Hier biedt een beschouwing van de theoloog Taede Smedes, ‘Gelovigen moeten geen vlees willen eten’ die verscheen op Sargasso en op zijn eigen weblog, een prachtig handvat. Het is een betoog dat zich voortreffelijk leent om eens aan een klas voor te leggen en te vragen waar de redeneerfouten zitten. De passage over het verschil tussen mens en dier, of beter de bewering dat dat ontologisch niet zou bestaan, is bijvoorbeeld pure bullshit – ik ben terughoudend met dergelijke woorden, maar hier kan het niet minder. Ooit iemand ontmoet die moeite heeft om dieren en mensen uit elkaar te houden en de ‘constructie’ nooit goed onder de knie heeft gekregen? Juist ja. Maar ik beperk me nu tot één passage. Het gaat om een van de twee argumenten die Smedes behandelt:

Een alternatief voor onverdoofd ritueel slachten is voor joodse en islamitische gelovigen onbespreekbaar.

In zijn ontleding noemt Smedes dit erg ‘problematisch’.

Zeggen dat alternatieven onbespreekbaar zijn betekent dat iedere verdere discussie categorisch wordt uitgesloten. Het argument is namelijk gebaseerd op de premisse dat de onverdoofde rituele slacht in de heilige geschriften van deze religies is vastgelegd. Deze teksten zijn heilig, zodat er niets aan mag worden toegevoegd of afgedaan. Uiteindelijk is het argument dat een alternatieve manier van slachten onmogelijk is, gebaseerd op openbaring. De woordvoerders van de joodse en islamitische organisaties beseffen uiteraard dat een rechtvaardiging van bepaalde praktijken op basis van een openbaringsargument in de huidige cultuur niet langer geaccepteerd zal worden.
In de woorden van de Amerikaanse filosoof Richard Rorty: een argument op basis van een (exclusieve) openbaring is een conversation stopper. Om niet te hoeven toegeven, wordt dan als laatste redmiddel het grondrecht van de vrijheid van godsdienst van stal gehaald.

Onthullend, zou ik zeggen. De vrijheid van godsdienst is dus een ‘laatste redmiddel’. Aha, omdat mensen er op een wijze gebruik van willen maken, die Smedes niet overtuigt, daarom doet die er eigenlijk niet toe. Verderop zegt hij nog eens dat het idee dat het om die vrijheid van godsdienst zou gaan, ‘volledig beside the point’ is en dat godsdienstvrijheid ‘hier weinig tot niets mee te maken heeft’. Tja, wie zich beroept op zoiets irrationeels als openbaring, kan zich dus eigenlijk ook niet op een grondrecht beroepen, dat juist daarop toegesneden is.

De ratio van de godsdienstvrijheid is natuurlijk precies omgekeerd. Verschillende religieuze en levensbeschouwelijke opvattingen sluiten elkaar logisch uit en zelfs als buitenstaanders denken dat de opvattingen van twee groepen toch maar een klein beetje verschillen, weerhoudt ze dat niet altijd om onderling flink verbaal op de vuist te gaan. Godsdienstvrijheid is niet uitgevonden omdat alle mensen van die keurige, begrijpelijke opvattingen hadden, maar juist omdat ze die niet hadden. Wat een rare opvattingen hebben die anderen toch! Atheïsten werden lange tijd met argusogen gevolgd: hadden die wel een moraal? Maar juist daarom konden ze schuilen onder het regenscherm van de vrijheid van religie.

Ik besef overigens goed dat het hier gaat om de toepassing van het grondrecht van vrijheid van godsdienst. De rechtvaardiging van het recht als zodanig is nog iets anders. Waarom zou je als staat mensen zo maar toestaan om er opvattingen en praktijken op na te houden, die nooit allemaal tegelijk waar kunnen zijn of moreel allemaal even juist? Dat vereist een lang verhaal, dat trouwens dan ook toegesneden moet zijn op de samenhangende uitingsvrijheid, dat ik hier niet kan houden. Maar misschien dat deze casus iets onthult. Juist het feit dat we andere mensen in hun redeneringen en praktijken niet altijd kunnen volgen, zou ons te denken moeten geven. Dat het zou betekenen dat alle opvattingen relatief zijn, dat is flauwekul. Als je bepaalde denkbeelden koestert, doe je dat omdat je meent of hoopt dat ze beter zijn dan andere jou bekende. Maar wat wel kan: dat je je vergist. Of dat je alle argumenten niet kent. Het gaat niet om relativisme, maar om voorzichtigheid en terughoudendheid. Er zijn mensen voor wie een bepaald slachtritueel heilig is. Ja, dat is onbegrijpelijk. En juist daarom houden we halt. Het zou ook wel eens iets over de grenzen van ons eigen begrijpen kunnen zeggen.

-

Er is nog een punt. Smedes schrijft dat een ‘argument op basis van een (exclusieve) openbaring’ in de woorden van Richard Rorty (1931-2007) een conversation stopper is. Hij begaat hier een grappige vergissing. Hij refereert aan het artikel ‘Religion as Conversation-stopper’ (1994) dat is opgenomen in Rorty’s bekende boek Philosophy and Social Hope (1999). Rorty haalt daarin met instemming een zinsnede van de jurist Stephen L. Carter (Yale) aan, met wie hij het trouwens verder fundamenteel oneens is:

One good way to end a conversation – or to start an argument – is to tell a group of well-educated professionals that you hold a political position (preferably a controversial one, such as being against abortion or pornography) because it is required by your understanding of God's will.

Rorty merkt vervolgens op dat het waarschijnlijker is dat het gesprek stokt dan dat er een debat op gang komt. Of Rorty zelf helemaal beseft dat Carter het over het verstaan van Gods wil heeft en niet over die wil zelf, vraag ik me af, maar het punt waar het hier over gaat, is dat het om algemene politieke stellingnames – public policy – gaat. Natuurlijk bereik je iemand niet met een beroep op openbaring, als die niet religieus is of in een andere godsdienstige traditie staat, als je hem wilt overtuigen van de juistheid van een politiek standpunt. Maar daar gaat het hier niet om. Er is geen sprake van dat woordvoerders van joodse en islamitische organisaties in Nederland ons proberen te overtuigen dat dieren nooit verdoofd geslacht mogen worden en dat wij ons allen onmiddellijk naar de eisen van de halacha of de sjaria te voegen hebben. Het enige dat ze vragen is dat wij hun praxis respecteren en die niet onmogelijk maken. Wij hoeven niet in te stemmen met hun rechtvaardiging voor hun praktijk, het enige dat ze vragen is om vrijheid voor zichzelf. En het is onzinnig om te eisen dat iemand of dat een gemeenschap voor zichzelf niet van openbaring uit mag gaan.

Wat telt, is dat het gaat om een punt dat bepaalde gemeenschappen erg belangrijk vinden. En de vraag is dan of er voldoende argumenten zijn om daar geen rekening mee te houden, in dit geval dus of er voldoende argumenten zijn om onverdoofd slachten in alle gevallen te verbieden. Smedes wil een bepaalde moraal – de omgang met dieren – wettelijk vastleggen. Dat kan. In de wet kunnen wij bepaalde gedragingen die wij moreel veroordelen, verbieden. Maar de bewijslast ligt bij degene die anderen bestaande rechten en vrijheden ontnemen wil.

-

Dit is een eerste signaal. Het maatschappelijke debat wemelt van de verbodsvoorstellen. Veraart somde er vorige week een hele reeks op. Nee, ik wil niet overdrijven. Er zal heel veel vrijheid overblijven en er zullen mogelijk ook nieuwe vrijheden bijkomen. Maar er zijn vrijheden waar mensen nu van genieten, die men hun wil ontnemen. En het gaat dan met name om vrijheden die met godsdienst samen lijken te hangen.

Het is niet echt verrassend. Godsdienstvrijheid ontkiemde in een verlichte samenleving waarin religie een belangrijke rol speelde. De mainstream van de Verlichting koesterde hoge verwachtingen van de morele capaciteiten van religie en van de rol die kerkelijke en religieuze genootschappen, die men ook in die termen, van sociabiliteit, omschreef, daarbij konden vervullen. Maar inmiddels leven we ver na de Verlichting en is de secularisatie in een land als Nederland ver voortgeschreden. Mensen zijn niet meer geseculariseerd, nee, ze zijn seculier. Dat typeert de ontwikkeling. Dat religie druk besproken wordt, is niet omdat religie ‘terug’ zou zijn, maar omdat de nieuwe morele meerderheid het zo’n merkwaardig verschijnsel vindt, waar men zich alleen maar over kan verbazen.

Het is een ingewikkelde vraag of religie een ontische constante is en dus voortdurend transformeert, zoals sociaalwetenschappers dikwijls betogen, of dat het verschijnsel echt kan verdwijnen, zoals de in diskrediet geraakte secularisatiethese ooit poneerde en nu onder het grote publiek nog vaak gedacht wordt, maar voor het huidige publieke debat lijkt de vaststelling me voldoende dat heel veel mensen niets meer van religie begrijpen en een ‘levensovertuiging’ niet als het pendant daarvan beschouwen en soms zelfs menen dat ze die niet eens hebben. Je kunt wel proberen om secularisme of atheïsme of agnosticisme of wat dan ook als religie of als de levensbeschouwelijke pendant daarvan te omschrijven en het is zelfs niet onmogelijk dat dat filosofisch en antropologisch een overtuigende positie is, ook dan nog vind je niet onmiddellijk weerklank in de publieke opinie. Veel mensen vinden godsdienst maar een vreemde hobby. Sophie van Bijsterveld betoogde onlangs dat het feit dat lang niet iedereen gebruik maakt van het recht om te demonstreren, nog niet betekent dat degenen die er wel gebruik van maken, geprivilegieerd zijn. Iedereen zou kunnen demonstreren, maar niet iedereen doet het. Maar onderkend moet worden dat veel mensen de vrijheid van religie niet zo ervaren. Ze kunnen zich niet voorstellen dat ze er ooit gebruik van zullen maken en dat is een belangrijk gegeven voor het openbare debat, ook al kun je ondertussen aantonen dat juist atheïsten en onkerkelijken het meest aan dat recht gehad hebben. Ze hebben dat niet door.

-

In de internationale gemeenschap blijft godsdienstvrijheid ongetwijfeld nog lang een van de belangrijkste mensenrechten, het voornaamste waarschijnlijk. Het merendeel van de mensheid is nu eenmaal religieus – want sociaal, merk ik maar even cryptisch op – en minderheden, ook seculiere, hebben er bijna over de hele wereld groot belang bij. Door de verworteling in internationale verdragen zal er dus ondanks alle discussies en verbodsoprispingen ook in Nederland vooralsnog waarschijnlijk niet zoveel veranderen, al is het wel spannend wat er met het onverdoofdslachtenverbod precies gaat gebeuren en of het Europees Hof voor de Rechten van de Mens daar nog aan te pas komt. Op wereldschaal is de Nederlandse situatie zeer atypisch; alleen enkele landen zijn enigszins vergelijkbaar. Wat Nederlanders in hun vooruitgangsgeloof als met de tijd meegaan - ‘het is wel 2011’ geldt als een sterk argument in het publieke debat – zien, wordt door sommige dwarse en provocerende cultureel-antropologen eerder als een vorm van achterlijkheid – de wereldtendens is immers wat anders – omschreven. Hoe het ook zij, Nederland wijkt af, of dat nu een kwestie van vooroplopen is of niet. En het is daarom wel interessant om te zien hoe het verder gaat met de godsdienstvrijheid en het debat daarover. Nederland krijgt mogelijk een laboratoriumfunctie. Worden grondrechten anders omgeformuleerd? Wat verdwijnt er? Wat komt erbij?

De discussie draait in feite om de verandering van moraal die zich de laatste decennia voltrokken heeft. Die heeft op zich niet zo bar veel met religie versus seculariteit te maken. Het gaat veeleer om de oude, simpele moraal van op landbouw gebaseerde maatschappijen versus de nieuwe, complexe moraal van de welvaartmaatschappij. Schaarste versus luxe, dat is het kernpunt. Ik werk dat hier nu niet uit, maar het concrete gegeven waar het om draait, is dat van de mens in relatie tot zijn omgeving. De belangrijkste ontwikkeling van de afgelopen eeuw, wereldwijd in feite, is wel de gewijzigde rolverdeling tussen man en vrouw, waarbij direct de genderrollen, en dus homoseksualiteit, aansluiten. En daarnaast heb je dan nog de verhouding van de mens tot zijn natuurlijke en dierlijke omgeving, waar hier over gaat. Veel hedendaagse discussies draaien dan ook om vrouwen en homo’s. Het gaat om nieuwe verhoudingen die nog niet uitgekristalliseerd zijn. De nieuwe moraal is zo nieuw dat men nog erg onzeker is en elke afwijking als een smet op de overwinning wordt ervaren. Vandaar vaak de felheid. En daar komt dan nog bij dat historisch besef nogal schaars is – men heeft immers juist net met de traditie gebroken – zodat een wat meer afstandelijke inschatting van de eigen positie voor veel mensen een onmogelijkheid is. Veel meer dan de eigen situatie kent men niet. (Ik besef overigens dat er een zekere spanning tussen beide verklaringen zit, maar laat ze toch staan.)

Moraal is naar haar aard intolerant, ik schreef dat al eerder. Naar mijn idee is de huidige publieke én private moraal dan ook de eigenlijke transformatie van religie. Het is de nieuwe civil religion, die het oude meer expliciete nationalisme afgelost heeft, maar vooral in Nederland – juist soms in de afwijzing van openlijk nationalisme: zeg nooit ‘eigen volk eerst’ – toch sterk nationale trekken vertoont. Die moraal zal men met wettelijke middelen verder proberen op te leggen. Dat is geen kwade wil. Natuurlijk wil men graag tolerant zijn, maar al diegenen die niet aan hetzelfde idee van verdraagzaamheid voldoen, zal men graag in het zelfde patroon dwingen. Orthodoxe joden en moslims dienen dus rationele, wetenschappelijke inzichten omtrent de omgang met slachtdieren te accepteren. De katholieke kerk, maar ook reformatorische en joodse kerkgenootschappen en moskeeën zullen aangesproken worden op de achterstelling van vrouwen. Bijzondere scholen worden bevraagd op hun omgang met homoseksuelen. En zo meer. De issues zijn bekend.

Ik begrijp het allemaal en in feite deel ik de nieuwe moraal ook wel, vermoed ik, zij het wat schoorvoetend – ik kan nu eenmaal niet zo goed meekomen. Maar tegelijk verbaas ik me wat over de missionaire drang om niet door middel van redelijke discussie, maar door wetgeving de laatste restanten van het verzet tegen de nieuwe morele inzichten uit de weg te ruimen. Het illustreert prachtig dat de mens een tamelijk onveranderlijk wezen is. Altijd streeft hij naar consensus en de nieuwe praktijk lijkt dan ook een terugkeer naar oude maatschappijvormen waarin er ook één gedeelde religie was. Zo zitten mensen en hun politieke systemen nu eenmaal in elkaar. En vooralsnog denk ik dat echt heel veel vrijheid wel gewaarborgd wordt.

-

De waarde van mensenrechten is uiteindelijk beperkt. Je kunt niet eindeloos een beroep doen op je vrijheid je eigen doelen te kiezen, als anderen niet snappen waarom je die doelen najaagt. Vrijheid? Mooi. Maar gebruik die wel een beetje naar goedkeuring van de meerderheid. Waarom zou je immers zo redeloos willen afwijken? Wat Isaiah Berlin negatieve vrijheid noemde, blijft een lastige zaak. Waarom zou je anderen maar zo een vrijbrief verschaffen, terwijl je niet weet wat ze met hun vrijheid uitspoken? Positieve vrijheid, de vrijheid om bepaalde doelen na te streven, zal de norm blijven. Dan heeft men tenminste zicht op wat je bedoelt.

Vrijheid voor anderen? Fijn, maar het moet natuurlijk niet te gek worden. Dat is niet alleen de basisgedachte van traditionele samenlevingen, maar net zo goed van de maatschappij die ons wacht. Mensen houden elkaar nu eenmaal graag een beetje in het gareel.

-

En overigens, dit had ik natuurlijk ook al gezegd met het korte citaat over en van Labi, die geen soep met paardenvlees wilde eten.

.:. 

.:.

Ik moet nog iets afmaken. In het stukje hiervoor antwoordde ik op de kritiek die Joel Erwteman over mijn eerdere beschouwing over neutraliteit gaf, maar het thema grondrechten liet ik buiten beschouwing. Ik was eigenlijk van plan om mijn antwoord op dat thema in een bredere beschouwing te verwerken, maar ik merk dat dat te omslachtig wordt. Ik doe het hier even afzonderlijk en ik zie nog wel of er nog meer komt.

Het probleem is een beetje dat ik het in feite min of meer eens denk te zijn met veel van wat Erwteman op hoofdlijnen opmerkt, maar dat ik de indruk heb dat hij mijn eerdere betoog onjuist weergeeft. Eigenlijk was de passage over grondrechten – het middendeel – in een stuk over de vraag of de overheid al dan niet neutraal is, niet nodig, denk ik. Maar omdat ik betoogd had, dat de overheid zich wel degelijk met normatieve opvattingen over het goede leven bezighoudt en daarbij soms behoorlijk ver gaat, kwam ik kennelijk op de gedachte om ook op de pendant te wijzen: er zijn zaken, die ook betrekking hebben op datzelfde goede leven, waar de overheid zich buiten houdt. Die sfeer wordt naar mijn idee (mede) bestreken door de grondrechten en daarom schreef ik erover.

-

Erwteman meent dat ik inga op ‘de vraag naar de rechtmatigheid van overheidshandelen’, maar ik doe dat in ieder geval niet in die terminologie. Het woord rechtmatig(heid) valt nergens. Naar mijn idee spreek ik in meer feitelijke, constaterende termen: zo en zo heeft de overheid zich nu eenmaal ontwikkeld. Ze is zich met van alles en nog wat gaan bemoeien, maar ze heeft tegelijkertijd feitelijk ook grenzen aan de eigen bemoeizucht gesteld, met name in de vorm van grondrechten.

Erwteman betoogt bijvoorbeeld ‘dat een neutrale, redelijke, overheid niet moet treden in wat mensen geloven en vinden.’ Maar volgens mij vertelt de overheid ons op allerlei gebieden voortdurend dat we beter dit dan dat kunnen vinden, of zelfs geloven. De overheid is niet neutraal en hoeft ook niet per se te proberen dat te zijn – al kan dat streven verstandig zijn, viel ik Erwteman in mijn vorige bijdrage bij -, maar ze moet daarbij wel grenzen kennen. Ze kan me niet alles opleggen. Ik kan mijn mening tegenover die van de overheid stellen. In mijn levenspraxis kan ik me niets of weinig aantrekken van de aanmaningen van de staat. Dat is de vrijheid die de grondrechten enigszins afschermen, juist tegenover een overheid die overloopt van waardebepaalde opvattingen.

Het gaat allereerst om een feitelijke, enigszins gelijktijdige ontwikkeling. De overheid is zich met meer dingen bezig gaan houden en tegelijk heeft ze daarbij vrijheden toegestaan. ‘Als ik hem goed begrijp’, schrijft Erwteman over mij, ‘zegt hij: in een democratie doet de overheid wat hij wil, tenzij er sprake is van een grondrecht.’ Dat lijkt me feitelijk redelijk juist. De overheid doet inderdaad van alles en nog wat en laat zich door grondrechten op zijn minst enigszins inperken. Het is natuurlijk niet de enige grond. De overheid houdt zich ook gewoon aan de wet en aan internationale verdragen.

Als we daarna een normatieve invalshoek invoeren, dan lijkt me die allereerst van politieke aard. Dan gaat het dus om rechtsvorming. Het gaat dan eerder om de klassieke vraag naar de taak of taken van de overheid. In de afgelopen twee eeuwen hebben vele theoretici zich daar het hoofd over gebroken, maar een sluitend antwoord hebben ze nooit gevonden. De geschiedenis heeft laten zien dat ook regeringen die zich voornamen terughoudend op te treden, zich door de omstandigheden gedwongen voelden in te grijpen op terreinen waar ze dat liever niet deden. Soms moet je nou eenmaal even snel de landbouw of de staalindustrie of een omvallende bank redden. Maar zowel van politici, die het recht veranderen en nieuw recht maken, als van juristen en ambtenaren die met dat recht werken, mag gevraagd worden dat ze zich door grondrechten laten gezeggen. In die zin kun je ook over rechtmatigheid spreken, maar het lijkt me dat de vraag naar rechtmatigheid op zich breder is. Het recht geldt immers altijd.

 -

Dan de grondrechten zelf. Wat is hun aard? Erwteman denk dat ik een grondrecht zie als ‘een historisch artefact dat bepaalde gebruiken canoniseert’. Het spijt me, maar ik geloof dat wat ik schreef, toch eerder in omgekeerde richting wijst. Ik merkte bijvoorbeeld op dat de klassieke grondrechten weliswaar vaak al in voorgaande eeuwen zijn geformuleerd, maar dat ze pas ‘vrij recent (…) verkeerden in afdwingbare rechten.’ En ook in een volgende alinea merk ik op dat grondrechten ‘pas in de laatste decennia’ meer geworden zijn dan ‘een leidraad voor de wetgever.’ Ik beschrijf grondrechten in hun huidige gestalte dus juist als moderne, recente verschijnselen. Dat lijkt me toch ongeveer het tegendeel van historische maaksels.

Mijn vermoeden is dat het misverstand is ontstaan door een voorbeeld, dat trouwens tamelijk willekeurig gekozen was: regels omtrent het slachten van dieren. Ik herinner me nog dat tijdens het schrijven me enkele voorbeelden voor de geest zweefden en ik dit koos, omdat het niet over één traditie gaat. Ik had het over ‘eeuwenoude praktijken.’ Maar dat is iets anders dan eeuwenoude grondrechten. Ik neem aan dat een groot deel van de mensheid dieren altijd onverdoofd geslacht heeft. De oude praktijk die die nu verboden dreigt worden, was, vermoed ik, geen erg specifieke praktijk van bepaalde tradities. Iedereen deed het zo. Maar een praktijk is geen grondrecht. Dat wordt het niet alleen pas nadat de gedachte aan grondrechten is opgekomen en dat is pas in de laatste eeuwen gebeurd, maar ook pas op het moment dat een ooit vanzelfsprekende praktijk omstreden raakt.

Mijn stuk was meer constaterend dan normatief. Overheidsingrijpen en grondrechtendenken horen bij elkaar. Ik constateerde slechts dat juist door verregaande bemoeienis van de overheid grondrechten ook weer aangevochten kunnen raken.

-

Ik zeg in mijn stukje niets over de fundering van grondrechten en dat was ook niet de bedoeling. Het is afzonderlijk en moeilijk onderwerp. Grondrechten zijn kennelijk ontwikkeld omdat er behoefte aan was. Er waren mensen met een andere religie dan de officiële – religies zijn van origine dingen die de hele gemeenschap binden – en die wilden graag vrijheid voor hun groep. Er waren mensen die andere opvattingen hadden dan die van de overheid of de meerderheid en die graag de vrijheid wilden om die toch in boekvorm te publiceren. Er wordt vaak gezegd dat er voor die rechten gestreden is en dat is soms ook wel zo, maar het is vaak ook waar dat de overheid constateerde dat het eigenlijk best ging. Er bleken meerdere religieuze groepen te zijn en die gedroegen zich vreedzaam. Waarom zou je ze dan ook niet officieel de vrijheid geven? Er waren mensen die omstreden boeken schreven, maar ze werden toch verspreid en de maatschappelijke orde bleek er echt niet door in gevaar te komen. Waarom zou je ze dan ook niet gewoon op papier hun vrijheid gunnen?

Grondrechten waren, vermoed ik, aanvankelijk vooral gunsten. Zoals de overheid vroeger specifieke privileges verleende, waren grondrechten veralgemeniseerde privileges, zou je kunnen zeggen. De overheid deed zekere beloftes omtrent haar betrouwbaarheid. Je wist waar je aan toe was. Pas door de opkomst van het bestuursrecht, dat zich ontwikkelde vanuit het beroep op de Kroon – oorspronkelijk vaak ook het vragen om een gunst –, zijn grondrechten ook echt afdwingbare rechten geworden.. En dat is nog niet lang geleden gebeurd.

Maar over de theoretische en praktische fundering van grondrechten zegt dit nog allemaal niets. Het gaat om rechten waar mensen – alle, veel, sommige – prijs op stellen, maar de vraag waarom sommige menselijke activiteiten expliciet als rechten moeten worden beschermd tegen al te grote staatsinterventie is daarmee nog niet beantwoord. En ik was ook niet van plan dat nu te gaan doen.

-

De observatie die me de laatste tijd bezighoudt, is dat er niet alleen sprake is van een proliferatie aan grondrechten, maar dat ze kennelijk ook omstreden kunnen raken of voor overbodig verklaard. Het is een probleem dat Erwteman ook aanstipt en waarin ik alleen maar met hem kan instemmen Maar dat is meer iets voor een volgend stukje.

.:.

.:.

Wie stelt dat de staat neutraal is, beoogt daarmee gemeenlijk niet een feitelijke observatie te doen met een beperkte theoretische draagwijdte – zo van: zo zit onze overheid nu eenmaal in elkaar, wat interessant -, nee, die brengt een normatieve stelling  met een concreet doel naar voren. De overheid is niet zozeer neutraal, de overheid behoort neutraal te zijn. Ook wie het eerste zegt, bedoelt meestal het tweede.

En daar worden dan praktische consequenties uit getrokken. Daar gaat het ook om. Dat bepaalde dingen niet bij de overheid zouden passen en waar mogelijk verboden zouden moeten worden. De overheid is neutraal en daarom passen er achter een balie geen hoofddoekjes, dat soort redeneringen. De neutraliteit is meestal de reden die pas op de proppen komt als een concreet verbodsverlangen gefundeerd moet worden.

Dikwijls dringt zich al snel het vermoeden op dat de veronderstelde neutraliteit van de staat behoorlijk overeenkomt met de positie van degene die de norm poneert. Of er is een concreet belang in het geding, dat kan ook. Discussies over de neutraliteit van de overheid spelen zich vaak in een polemische sfeer. Ook toen ik mijn stukje – ‘De overheid is niet neutraal’ – schreef, lagen er wel enkele concrete uitingen voor waar ik tegenin had kunnen gaan, maar ik had daar op dat moment geen zin in. Ik besloot een wat mijmerend stukje te schrijven waarin woorden als ‘religie’ of ‘godsdienst’ en vooral ‘hoofddoekje’ bewust ontbraken, al werden de zaken zelf wel zijdelings aangeroerd; daar viel net niet aan te ontkomen. En in de ontkenning in het opschrift lag natuurlijk toch al een zekere polemische strekking. 

-

Het aardige van de uitvoerige kritiek die Joel Erwteman op zijn weblog Een Geur van Hoger Honing onder de titel ‘Neutraliteit als keuze’ bij mijn stuk formuleert, is in feite dat die niet past in dit geijkte patroon. Tot andere praktische conclusies komt hij in feite niet, wel is hij het met me oneens inzake de aard van de staat. In hoeverre we het werkelijk oneens zijn, valt nog te bezien. 

In dit stukje ga ik alleen in op zijn opmerkingen over de neutraliteit van de staat. Over grondrechten ga ik hierna afzonderlijk in. Nu ik mijn vorige stukje nalees, begrijp ik wel waarom ik een beschouwing over de waardebepaaldheid van overheid en wetgeving liet overgaan in een beschouwing over de vrije maatschappelijke sfeer die door grondrechten afgebakend. Het ging immers over de vraag hoe de beantwoording van de vraag naar het goede leven opgedeeld wordt, maar juist omdat het om een afbakening gaat, is het ook niet nodig om beide thema’s per se samen te behandelen. Ik haal ze nu even uit elkaar. Hier beperk ik me tot de neutraliteitsvraag, in een volgend stukje ga ik nader in op grondrechten.

Het spreekt, vermoed ik, vanzelf dat ik zelf niet van mening ben dat mijn betoog ‘innerlijk tegenstrijdig’ is, zoals Erwteman denkt. Ik gebruik neutraliteit alleen in twee heel verschillende betekenissen, zeg het onderscheid tussen materiële en formele neutraliteit. Inhoudelijk is de overheid naar mijn idee als zodanig niet neutraal, tenzij in bepaalde gevallen dat ze bewust kiest voor neutraliteit – in de zin van onthouding van oordeel bijvoorbeeld. Procedureel is de overheid wel neutraal: ze behoort gelijke gevallen gelijk te behandelen. Dat bedoelde ik met mijn opmerking over de presentatie. Erwteman heeft groot gelijk als hij opmerkt dat het ‘raar’ zou zijn ‘om je te presenteren als iets dat je expliciet niet bent en ook niet wil zijn’, maar ik bedoelde daar niet meer dan de wijze waarop de overheid mensen tegemoet treedt, niet de materiële inhoud van dat overheidsoptreden. Kortom, naar de zaak is de overheid partijdig, in de behandeling van mensen is ze onpartijdig.

 -

Eerst de materiële neutraliteit. Erwteman geeft een eigen omschrijving van wat hij het ‘beginsel van de neutraliteit van de overheid’ noemt:

Een betere opvatting van neutraliteit is dat de overheid Р̩n iedereen die zich met het politieke debat bezighoudt Рzich bij al zijn handelen afvraagt of de redenen die die bij dat handelen horen redelijkerwijs veralgemeniseerbaar zijn. Als de overheid zich dit af blijft vragen dan zal daaruit een handelen voortvloeien dat wellicht niet aan de voorkeuren van iedereen beantwoordt (dat is onmogelijk), maar dat wel (althans in theorie) met de voorkeuren van een ieder rekening heeft gehouden.

Overheidshandelen is vaak zo concreet – nu richten we dit museum op, leggen we die tunnel aan – dat veralgemeniseerbaarheid (naar analogie van de mijns inziens mislukte wijze waarop Immanuel Kant probeerde een materiële ethiek op formele grondslag te bouwen) op zich, dunkt me geen criterium kan zijn, maar als we goed lezen heeft Erwteman het over de veralgemeniseerbaarheid van de redenen voor het handelen en ik vermoed hij daarmee doelt op de klassieke gedachte dat de overheid op het algemeen belang gericht hoort te zijn en dan heeft hij zeker gelijk. Maar ik zie niet goed in waarom je daar het etiket neutraliteit aan toe zou kennen. Juist rond de invulling wat het algemeen belang vereist, dient de waardenstrijd zich aan. Is het in het algemeen belang om de economie verder te reguleren of niet? Om het ontslagrecht te versoepelen of juist niet? Dat soort vragen. Juist daar dienen de verschillende uitgangspunten, de pluriforme opvattingen over een rechtvaardige samenleving zich aan.

Als Erwteman vervolgens ‘schreeuwers en halve zolen’ van de discussie wil uitsluiten, voel ik wel met zijn streven mee, maar het punt lijkt me dat je nu eenmaal niet kunt bepalen wie er door de kiezers afgevaardigd worden. Dat wil niet zeggen dat het niet zinvol kan zijn om normatieve ideeën te ontwikkelen omtrent geldige argumenten in het politieke debat, maar je kunt de facto nu eenmaal niemand verplichten om alleen ‘redelijke opvattingen’ naar voren te brengen. Je kunt daar natuurlijk wel met grote hardnekkigheid naar blijven vragen.

‘Neutraliteit als keuze’ is het opschrift van Erwtemans stukje. Die gedachte vind ik in zijn beschouwing niet uitgebreid uitgewerkt, maar, schreef ik al in mijn vorige stukje, ‘soms kan de overheid er ook bewust voor kiezen om geen keuze te maken.’ Over het hoe en wanneer kan men vervolgens een uitgebreide boom opzetten, maar juist als je het over zo'n bewuste politieke, waardebepaalde keuze voor neutraliteit in een bepaald opzicht hebt, geef je daarmee al aan dat de overheid als zodanig niet neutraal is, waarmee in feite het punt uit mijn vorige stukje gemaakt is. Kortom, ik geloof dat Erwteman mijn opmerkingen op dit punt niet weerlegd heeft, maar het in feite wel over andere zinvolle zaken heeft, waar ik waarschijnlijk in hoge – en anders wel zekere – mate mee kan instemmen.

Ondertussen blijft staan dat recht en beleid per definitie waardebepaald zijn. Onze wetboeken barsten van de waarden. Soms zitten ze er expliciet in, soms spelen ze ook meer op de achtergrond. Over elke wet is een keer gestemd in de Staten-Generaal en bij vele wetten en wetsartikelen waren er niet alleen voorstanders, maar ook tegenstanders. Voor politici en kiezers is dat waar het om gaat, voor juristen is dat minder van belang. Alleen rechtsfilosofen als G.E. Langemeijer schrijven boekjes als De gerechtigheid in ons burgerlijk vermogensrecht (Zwolle, Tjeenk Willink, zes drukken tussen 1976 en 1994). Maar voor de gemiddelde jurist dienen wetgeving en recht zich aan als een verschijnsel waar hooguit een beetje aan bijgebogen kan worden. Voor hem spelen de discussies zich inderdaad af 'binnen het recht', zoals Erwteman een keer opmerkt, maar als het over politiek gaat, is dat niet juist zo: dan gaat het om wat recht is, over rechtsvorming. Wie rechter wordt, accepteert al die geïncorporeerde waarden als gegeven. Daarom is het ook niet zo verwonderlijk dat rechters naar verluid vooral in het midden van het politieke spectrum zitten. Ambtenaren vertegenwoordigen waarschijnlijk een breder spectrum.

 -

Blijft over wat ik gemakshalve formele neutraliteit genoemd heb. Neutraliteit is altijd een relatief, contextueel begrip. Er ligt op zijn minst een onderscheid voor – tussen mannelijk en vrouwelijk bijvoorbeeld zoals in de taal – en vaak gaat het om een strijd – zoals bij een oorlog tussen twee staten. In het eerste geval komt neutraliteit in feite toch neer op een eigen positie tussen andere posities. De optie van uniformiteit die ik in mijn vorige stukje onderscheidde, lijkt daarop. Wat in het tweede geval neutraal genoemd wordt, is misschien niet zozeer een kwestie van onpartijdigheid als wel van afzijdigheid. Een staat die neutraal is in een conflict, kan best een oordeel hebben over de schuldige, maar houdt dat meestal voor zich, omdat ze zichzelf buiten de strijd wil houden. Hiermee lijkt de optie van pluriformiteit enigszins overeen te komen.

Op dit punt verschilt Erwteman niet fundamenteel van mening. Ik gaf ook al aan dat het niet bij voorbaat vastligt, hoe je de grens tussen uniformiteit en pluriformiteit legt en beiden neigen we naar de ruimere, tweede optie. Ik zou op zijn minst zeggen dat die toleranter is, meer mensen ruimte biedt en daarom de voorkeur verdient..

Je kunt er ook nog over praten hoe je de uniformiteit in kleding zo vorm geeft dat meer mensen zich daarin kunnen vinden. Een politieagent met de tulband van een sikh is in Engeland niet ongewoon en ik geloof niet dat dat ’s mans gezag afbreuk doet. Of de Franse laïcité helemaal in deze uniforme lijn past, weet ik niet, misschien wel als het gaat om staatsdienaren en leraren, maar naar mijn idee weer niet als leerlingen van openbare scholen in een vast patroon gedwongen worden, hoe Frans dat wellicht ook is. De laïcité kan men waarschijnlijk zien als een moderne vorm van de oude staatskerkgedachte, maar ik zal dat nu niet verder uitwerken.

Maar ook bij erkenning van pluriformiteit zijn er grenzen. Een vrouw met een hoofddoekje achter een overheidsbalie is meestal geen probleem. Dat is een afspiegeling van de maatschappij. Maar hoe het is het met een ambtenaar in een djellaba? Zal van de situatie afhangen, denk ik. Hoe ging men jaren geleden om met Baghwan-aanhangers die in opzichtige oranje kleren op het werk kwamen? Een man die in een kort rokje wil lopen, zullen we toch niet helemaal serieus nemen. Wat aanvaardbaar is, hangt altijd af van wat maatschappelijk gangbaar is.

-

Hoe het ook zij, ik geloof dat het niet zo moeilijk is om staande te houden dat recht en beleid als zodanig per definitie niet neutraal zijn, terwijl we tegelijk inzake sommige thema’s neutraliteit bewust na kunnen streven – als keuze dus. En verder kan men in de toepassing van recht en uitvoering van beleid misschien wel over neutraliteit spreken onder voorwaarde dat men helder uitlegt wat men daar in een bepaalde context mee bedoelt. Geen materiële, wel formele neutraliteit.

Maar het gaat natuurlijk niet om de term, maar om de vraag wat men wil.

 .:.

.:.

‘Om een zin’ heet het vijfde hoofdstuk uit Amor Fati. Zeven opstellen uit Bergen-Belsen van Abel J. Herzberg (Amsterdam, Moussault, 1946, vele herdrukken). Ik citeer:

Neen, op Labi zou niets aan te merken zijn, als hij maar soep at.
‘Labi, waarom eet je geen soep?’
Maar Labi weert af.
‘Labi, als je niet eet komen de paarden je halen!’
En dan fluistert Labi met een oneindige melancholie en ernst, als een bekentenis tot zichzelf: ‘Omdat er verschil is tussen rein en onrein!’

Het gaat om de eerste zin uit de menselijke beschaving, zegt Herzberg.

Daar laat ik het nu bij.

.:.